O slepi ulici »hermenevtike kontinuitete« in o tem, zakaj se moramo vrniti k stvarnosti, besedilu in izročilu Cerkve
V zadnjih tednih smo lahko spremljali zanimivo razpravo o Koncilu, Tradiciji, verski svobodi, hermenevtiki in vprašanju kontinuitete na blogu Sabina Paciolle. V njej je sodelovalo več ljudi, med njimi tudi don Giuseppe Russo in naš italijanski vernik, inženir Andrea Mondinelli. Sam sem se v razpravo vključil z nekaj odgovori v obrambo don Gabrieleju D’Avinu, ki je bil hvaležen, vendar se mi zdi, da bi bilo nadaljevanje neposredne polemike z don Russom precej manj koristno kot to, da se za trenutek ustavimo in pogledamo, kaj nam je ta razprava pravzaprav pokazala.
Kajti v nekem trenutku ni več šlo za posamezno vprašanje, niti za to, ali ima nekdo prav glede Assisija, verske svobode, Koncila ali katerega drugega vprašanja. Pokazalo se je nekaj bolj temeljnega, če je še bilo potrebno: da na tradicionalni strani ne izhajamo iz istega načina mišljenja od teologov in drugih v rednih cerkvenih strukturah. Če pa tega ne prepoznamo, se lahko o posameznih dokumentih in formulacijah pogovarjamo v nedogled, pa bomo vedno znova prišli na isto izhodišče. Sploh je to pomembno poudariti, ker smo nekoč tudi sami zastopali enaka stališča in imeli enaka izhodišča, a smo potem ugotovili, da to ne vodi nikamor, o čemer bomo tu danes govorili.
Prav zato je ta naša mala razprava lahko koristna za vse nas. Ne toliko kot polemika z enim ali drugim posameznikom, ampak kot priložnost, da razumemo, kako deluje določena oblika sodobnega katoliškega konservativizma, zakaj lahko zelo dobro prepoznava posledice krize, vendar se pogosto ustavi pred vprašanjem njenega izvora, in zakaj je tako imenovana hermenevtika kontinuitete na koncu slepa ulica. Mislimo, da tudi po naših kapelah še marsikje vlada glede teh vprašanj še kar velika zmeda in si je potrebno formirati pravo miselnost.
Mondinelli in glas zdravega razuma
V tej razpravi se mi zdi posebej zanimiv nastop Andreia Mondinellija. Ne zato, ker bi bil teolog ali filozof, ampak prav zato, ker ni. Je inženir in katoliški vernik FSSPX v Italiji. Vendar je včasih prav takšen pogled zelo dragocen. Človek, ki je vajen preverjati, ali sklep res sledi iz premis, lahko postavi vprašanje, ki ga zelo učen jezik sicer zabriše, vendar ga ne more odpraviti.
Mondinelli se namreč vrača k nečemu zelo preprostemu: kaj je bilo rečeno in kaj iz tega dejansko sledi? Če se je neko stvar prej učilo na določen način, nato pa pride nova formulacija, je treba dokazati, kako nova formulacija izhaja iz prejšnje. Ni dovolj, da jo lahko nekako razložimo tako, da bo videti skladna s prejšnjim naukom.
To je morda videti skorajda kot preveč preprosto vprašanje. Toda prav v tem je njegova moč. Včasih lahko človek, ki ni obremenjen z vsem sodobnim teološkim izrazjem, vidi tisto, česar ne morejo ali nočejo videti tisti, ki so zgradili celoten sistem hermenevtičnih razlag oz. ga prevzeli.
To ne pomeni, da je učenost nekaj slabega. Cerkev je vedno cenila teologijo in filozofijo. Problem nastane takrat, ko jezik začne nadomeščati dokaze. Ko namesto odgovora dobimo hermenevtiko, namesto dokaza interpretacijo, namesto jasne primerjave dveh naukov govor o zgodovinskem obzorju, dinamiki, razvoju in recepciji. Takrat se lahko zgodi nekaj zelo nenavadnega: človek govori vse bolj zapleteno, vendar na preprosto vprašanje še vedno ni odgovoril.
Ne zavračamo hermenevtike
Tu je treba takoj povedati nekaj pomembnega, da ne bi prišlo do nesporazuma. Mi ne zavračamo hermenevtike. Katoliška Cerkev je vedno razlagala Sveto pismo in svoje dokumente. Besedilo je treba razumeti v njegovem jeziku, zgodovinskem kontekstu, povezavi z drugimi besedili in predvsem v celoti katoliškega nauka. Brez razlage pogosto sploh ne moremo razumeti, kaj je bilo povedano.
Toda obstaja bistvena razlika med klasično katoliško razlago ali hermenevtiko in sodobnim filozofskim pojmovanjem hermenevtike. V klasičnem pristopu je razlagalec služabnik besedila in resnice. Njegova naloga je ugotoviti, kaj je bilo povedano, in to pravilno razumeti. Besedilo je merilo, ki presoja njegovo razlago.
V moderni filozofski hermenevtiki pa se je težišče premaknilo. Pri Heideggerju, če vzamemo glavnega zastopnika, hermenevtika ni več samo metoda razlage besedila, ampak postane vprašanje samega človeškega razumevanja. Pri Gadamerju, njegovem učencu, se nato še močneje poudarijo zgodovinska umeščenost razumevanja, izročilo, predrazumevanje in horizont razlagalca. To je del širšega filozofskega obrata, ki ga ni mogoče preprosto enačiti s klasično katoliško hermenevtiko. Hermenevtika je stopila v središče in spodrinila besedilo samo.
Problem nastane, ko takšen način mišljenja vstopi v teologijo in začne določati, kako moramo razumeti samo Izročilo. Takrat se lahko težišče neopazno premakne od vprašanja »Kaj je Cerkev učila?« k vprašanju »Kako moramo to razumeti v okviru današnjega zgodovinskega obzorja?«
To pa je že precej več kot vprašanje razlage posameznega besedila.
Od besedila k hermenevtičnemu okviru
Klasični katoliški pristop je v temelju zelo preprost. Imamo stvarnost, imamo razodetje, imamo nauk Cerkve in imamo besedila, v katerih je ta nauk izražen. Nato jih razlagamo in medsebojno primerjamo. Če naše razumevanje nasprotuje jasnemu nauku, moramo popraviti svoje razumevanje.
Pri modernem hermenevtičnem pristopu pa se lahko zgodi, da najprej postavimo širši interpretativni okvir, nato pa posamezna besedila razlagamo znotraj tega okvira. Seveda noben človek ne pristopa k besedilu popolnoma brez predhodnega znanja in predpostavk. Toda iz tega še ne sledi, da mora biti naš hermenevtični okvir nad samim besedilom in nad objektivno resnico.
Ravno nasprotno. Če je moje predrazumevanje napačno, ga mora popraviti besedilo in stvarnost, ne pa obratno.
Zato je razlika med eksegezo (izhajanje) in eisegezo (uvajanje) tukaj zelo poučna. Eksegeza skuša iz besedila razbrati njegov pomen. Eisegeza pa v besedilo vnese določeno razumevanje in ga nato v njem išče. V teologiji je to še posebej nevarno, kadar je vnaprej določeno, kakšen mora biti rezultat razlage.
Če namreč najprej rečemo, da mora biti vse, kar je prišlo po Koncilu, nujnio v kontinuiteti s prejšnjim izročilom, nato pa vsako napetost ali nasprotovanje med prejšnjim in poznejšim naukom razlagamo tako, da kontinuiteto ohranimo, potem kontinuitete nismo dokazali. Vnaprej smo jo predpostavili.
Hermenevtika kontinuitete
Tu pridemo do znamenite Ratzingerjeve hermenevtike reforme v kontinuiteti. Benedikt XVI. je v govoru rimski kuriji leta 2005 nasproti hermenevtiki diskontinuitete in preloma postavil hermenevtiko reforme v kontinuiteti istega subjekta-Cerkve, ki naj bi omogočila razumevanje Drugega vatikanskega koncila kot prenove v kontinuiteti istega subjekta-Cerkve. Pri tem je treba priznati, da je Ratzinger s tem pomembno nasprotoval najbolj radikalnim progresivnim interpretacijam Koncila in vztrajal pri branju koncilskih besedil v okviru celotne Cerkve.
Toda za nas ostaja temeljno vprašanje: ali je kontinuiteta rezultat preverjanja ali pa je postala njegov začetni pogoj?
Če rečemo: »Koncil moramo razumeti v kontinuiteti z izročilom«, s tem ne moremo imeti težav. Seveda. Toda nato moramo vzeti posamezne nauke, formulacije in novosti ter konkretno pokazati, kako so v kontinuiteti s prejšnjim učiteljstvom.
Če je to mogoče pokazati, je stvar rešena. Če gre za resničen razvoj, ga je mogoče pokazati. Če gre za drugačno formulacijo istega načela, je mogoče pokazati, da je načelo ostalo isto.
Toda če je treba vsakič, ko naletimo na resno razliko, ustvariti novo hermenevtično konstrukcijo, da bi jo lahko razložili kot kontinuiteto, potem smo pred drugo težavo.
Kontinuiteta je postala predpostavka, s katero razlagamo razliko, nato pa rezultat te razlage uporabimo kot dokaz kontinuitete.
To je začarani krog.
Sladki obliv
Prav zato se mi zdi, da lahko »hermenevtiko kontinuitete« razumemo tudi kot nekakšen sladki obliv, zaradi katerega je težko novost lažje pogoltniti. Ne v smislu, da bi bilo treba komurkoli pripisovati slabe namene, ampak v metodološkem smislu: vsako novo in problematično formulacijo lahko predstavimo kot nekaj, kar je v resnici staro, le da je izraženo v novem jeziku in zahteva ustrezno razlago.
Tako postane skoraj vse rešljivo. Če je formulacija problematična, je težava samo v njeni interpretaciji. Če je nova praksa povzročila zmedo, je težava v njenem sprejemanju. Če je prišlo do progresiv(istič)nega razvoja, je problem v »duhu Koncila«. Če kdo iz besedila izpelje nekaj, česar tradicionalni katoličan ne more sprejeti, mu odgovorimo, da besedila ni razumel v njegovem pravem kontekstu.
Toda tu se moramo ustaviti. Možnost tradicionalne razlage nekega besedila še ni dokaz, da je besedilo samo po sebi tradicionalno, jasno in neproblematično.
Še manj je dokaz, da predstavlja organski razvoj prejšnjega nauka.
Amerio in vprašanje, ki ostaja
Prav tu postane Romano Amerio tako pomemben. S patrom Markom sva ga brala že kot študenta sodobnih teoloških fakultet v Zagrebu in v Ljubljani. Njegova kritika ni preprosta zbirka ugovorov proti posameznim koncilskim stavkom. Zanima ga nekaj globljega: kaj se je zgodilo z ravnovesjem med katoliškimi načeli, kako so se spremenili poudarki, jezik in način, kako se posamezne resnice medsebojno razumejo.
Zato se pri Ameriu ne moremo zadovoljiti s tem, da rečemo: »To se da razložiti tradicionalno.« Seveda se lahko, marsikaj se more razložiti tradicionalno. Toda ali je to edina razlaga, ki jo besedilo omogoča? Če je mogoče isto besedilo razumeti tako, da ga progresivna stran uporabi kot korak naprej, konservativna stran pa ga razloži kot popolno kontinuiteto, potem težava ni avtomatično rešena s tem, da konservativec najde tradicionalno interpretacijo.
Nasprotno: treba je vprašati, zakaj je bilo mogoče iz istega besedila razviti tako različni razumevanji.
Morda je težava že v formulaciji. Morda je težava v dvoumnosti. Morda je težava v tem, da je bil stari katoliški izraz zamenjan z novim, ki ima drugačen pomen ali omogoča drugačne sklepe. Morda pa je sicer uporabljen isti izraz, a le kot zunanji ovoj, razume pa se zadevo drugače.
To je vprašanje, ki ga hermenevtika sama ne more odpraviti.
Schillebeeckxov način
V tem kontekstu se pogosto navaja tudi znameniti stavek, pripisan teologu Edwardu Schillebeeckxu, da bodo določene stvari v koncilskih besedilih izražene na diplomatski način, nato pa se bodo iz njih po Koncilu izpeljali njihovi implicitni sklepi. Ta navedek ima svoje mesto v tradicionalni kritiki in ga je navajal tudi Amerio.
Nam ni treba dokazovati, da je kdo zavestno izdelal dvoumna besedila zato, da bi jih pozneje lahko progresivno interpretiral. Dovolj je pokazati nekaj, kar je zgodovinsko mnogo bolj pomembno: da so bila nekatera koncilska besedila dejansko dovolj odprta, da so iz njih različne teološke struje razvile zelo različne posledice. Če pa je tako, potem ni dovolj reči, da je ena interpretacija pravilna, druga pa napačna. Treba je preučiti tudi samo formulacijo in njen odnos do prejšnjega učiteljstva.
To je precej bolj resen pristop kot iskanje dokaza za ali proti neki anekdoti.
Kdo mora dokazati kontinuiteto?
Tu se vračamo k načelu, ki sem ga poudaril tudi v svojem odgovoru don Russu: facta sunt monstranda, non demonstranda – dejstva se pokaže in ne dokaže. Dejstva je treba pokazati, ne pa jih umetno ustvariti s hermenevtično razlago.
Če je Cerkev nekaj stoletij oz. skoraj dve tisočletji, učila na določen način, je to dejstvo. Če nato nastopi nova formulacija, je nova formulacija še eno dejstvo. Če nekdo pravi, da gre za organski razvoj, mora pokazati, kako je do tega razvoja prišlo. Če nekdo pravi, da se bistvo ni spremenilo, mora pokazati, da se bistvo ni spremenilo. Če pravi, da gre samo za drugačen izraz, mora pokazati, da je pomen res isti. Ni dovolj reči: »To lahko razlagamo tradicionalno.«
To je premalo.
Če je razvoj, ga pokažimo. Če je kontinuiteta, jo pokažimo. Če zadev ne moremo pokazati, ostane le še pot dokaza.
Tradicionalni katoličan zato ne potrebuje dokazovati, da je vse, kar je Cerkev vedno učila, mogoče uskladiti z vsako poznejšo novostjo. Obratno je: tisti, ki novo formulacijo predstavlja kot razvoj, mora dokazati njeno kontinuiteto s tem, kar je bilo prej prejeto, ker je bilo izročeno.
To ni trma. To je običajno pravilo dokazovanja.
Od dedukcije k indukciji
Tu se pokaže tudi razlika v načinu mišljenja.
Tradicionalni pristop začne z načeli, ki jih je Cerkev že jasno in trajno učila. Nato se pojavi novo besedilo in ga primerjamo s tem, kar smo prejeli. Vprašanje je: ali novo izhaja iz starega? Ali ohranja isto načelo? Ali je res samo razvoj?
Drugi pristop začne z množico poznejših dokumentov, zgodovinskih okoliščin, novih formulacij in razvoja ter iz vsega tega sestavlja širšo sliko, v kateri se nato išče kontinuiteta.
Tudi indukcija je seveda lahko legitimna metoda spoznanja, a vprašanje, kdaj. Problem nastane, ko njen rezultat – domnevna kontinuiteta – postane merilo, s katerim nato razlagamo prav tista besedila in dogodke, iz katerih smo kontinuiteto izpeljali.
Takrat se lahko znajdemo v krogu, iz katerega ni več mogoče izstopiti.
Zato se moramo vrniti k preprostejšemu vprašanju: ali naše načelo res izhaja iz dejstev ali pa smo dejstva že vnaprej uredili tako, da potrjujejo naše načelo?
Pri katoliškem nauku ne moremo obrniti reda spoznavanja. Najprej moramo izhajati iz splošnih načel, ki jih je Cerkev prejela in zanesljivo učila, šele nato pa v njihovi luči presojati posamezne poznejše formulacije in njihove konkretne uporabe. Indukcija ima lahko svoje mesto pri zgodovinskem raziskovanju in poznejši interpretaciji: iz številnih posameznih pričevanj lahko bolje spoznamo, kako se je neko načelo skozi stoletja izražalo. Toda iz posameznih poznejših formulacij ne moremo najprej skonstruirati novega splošnega načela in potem z njim razlagati vsega, kar je bilo prej. Prav to bi pomenilo obrniti naravni red katoliškega mišljenja.
Zato tudi »hermenevtika kontinuitete« ne more biti izhodišče, ki nam vnaprej zagotovi, da je vse, kar je prišlo pozneje, nujno razvoj istega nauka. Kontinuiteta je nekaj, kar je treba dokazati, ne pa nekaj, kar smemo predpostaviti in nato s pomočjo dovolj iznajdljive hermenevtike dokazovati za vsako ceno. Če je splošno načelo katoliške vere že dano, potem mora poznejša formulacija dokazati svojo skladnost z njim. Ne more pa poznejša formulacija postati merilo, po katerem bomo na novo razlagali samo načelo.
Ko filozofija postane ključ za razlago izročila
Tu se dotikamo vprašanja, ki je globlje od same besede »hermenevtika«. Cerkev je vedno potrebovala razlago Svetega pisma, nauka in izročila. Vprašanje pa je, kaj je merilo te razlage in od kod izhajajo načela, po katerih jo izvajamo. Ali je filozofija služabnica resnice, ki jo Cerkev že prejema, ali pa postane filozofski sistem okvir, v katerega moramo nato vključiti vse, kar je Cerkev učila?
Tradicionalna katoliška misel je glede tega jasna. Leon XIII. je v Aeterni Patris (1879) zahteval obnovo tomistične filozofije kot trdnega temelja katoliškega mišljenja. Sv. Pij X. je v Pascendi dominici gregis (1907) pokazal, da modernizma ni mogoče razumeti samo po njegovih posameznih trditvah, ampak je treba priti do njegovih filozofskih predpostavk, iz katerih nato izhajajo njegova teologija, eksegeza in zgodovinopisje. Zato je zahteval, da je sholastična filozofija postavljena za temelj svetih študijev. Pij XII. je v Humani generis (1950) ponovno opozoril pred nekritičnim sprejemanjem novih filozofskih sistemov, posebej pred idealizmom, historicizmom in eksistencializmom, ter pred poskusom, da bi se nespremenljive resnice vere izražale s pojmi, katerih pomen je sam po sebi podvržen nenehnemu spreminjanju.
To je bistveno tudi za razumevanje poznejše filozofske hermenevtike. Ne trdimo, da je Cerkev kdaj obsodila Heideggerja ali Gadamerja po imenu; njuna filozofija se je razvila pozneje. Lahko pa vidimo, da je tradicionalno učiteljstvo že pred njima opozarjalo na nevarnost filozofskih smeri, ki relativizirajo stabilnost pojmov, bistva in resnice ter zgodovinskost postavljajo v središče človekovega spoznanja. Zato filozofija ne sme postati merilo, po katerem bi šele določali, kaj pomeni prejeta vera.
Hermenevtika sama po sebi torej ni problem. Katoliška Cerkev je vedno razlagala. Problem nastane, ko hermenevtika postane gospodar besedila: ko najprej določimo filozofski okvir, nato pa besedilo razlagamo tako, da mora vanj soditi. Takrat lahko interpretacija začne soditi besedilu, namesto da bi besedilo sodilo našemu razumevanju.
Prav zato tudi »hermenevtika kontinuitete« ne more biti izhodišče, ki vnaprej zagotavlja kontinuiteto. Če nekdo trdi, da je poznejša formulacija organski razvoj prejšnjega nauka, mora to kontinuiteto dokazati. Ni dovolj, da pokaže, da je mogoče novo besedilo na nek način razložiti tako, da nasprotja ni. Facta sunt monstranda, non demonstranda: dejstva je treba pokazati, ne pa jih ustvariti z razlago. Če se pokazati ne da, je treba zadeve dokazati.
Pri tem je pomemben tudi msgr. Francesco Spadafora, ki je že v času pred in po koncilu ostro opozarjal na novomodernistične smeri v svetopisemski eksegezi in posebej na razvoj na Papeškem bibličnem inštitutu. Svoje kritike je objavljal tudi v Sì sì no no, pozneje pa jih zbral v knjigi La «nuova» esegesi. Il trionfo del modernismo sull’esegesi cattolica. Njegovo delo je dragoceno prav zato, ker nas sili pogledati pod površino posamezne formulacije: na metodo, filozofske predpostavke in odnos do prejšnjega učiteljstva in Izročila.
Pokoncilska svetopisemska znanost je v veliki meri opustila ta tradicionalni metodološki okvir in se odprla celotnemu spektru moderne misli: od različnih novih filozofskih smeri do zgodovinsko-kritične metode, demitizacije ter novih oblik filozofske hermenevtike. V tem procesu so v teološko eksegezo vstopili tudi miselni pristopi Martina Heideggerja, Hansa-Georga Gadamerja in drugih sodobnih filozofov. Tako Sveto pismo ni več vedno najprej brano znotraj celote vere, izročila in analogije vere, ampak se njegovo razumevanje vse bolj postavlja v odvisnost od zgodovinskega, filozofskega in hermenevtičnega okvira, ki ga prinese sam razlagalec. Prav tu se začne problem, ki ga danes pogosto zakrijemo z besedo »hermenevtika«: namesto da bi filozofija služila razodeti resnici, začne določati način, kako naj to resnico sploh razumemo.
Pravzaprav pa ta razvoj ni bil zgolj pokoncilski: zgrešena smer se je začela že pred koncilom, tako da je moral Pij XII. poseči z okrožnico Mediator Dei (1947) in omenjeno Humani generis, vendar so nato te nove smeri prodrle tudi na Papeški biblični inštitut in se od tam še izraziteje uveljavile v času koncila in po njem.
Zato ne zavračamo hermenevtike. Zavračamo pa misel, da lahko moderna filozofska hermenevtika postane temelj katoliškega mišljenja. Katoliška razlaga, interpretacija, hermenevtika mora ostati katoliška: izhajati mora iz izročene resnice, jasnih pojmov, Svetega pisma, Izročila in cerkvenega učiteljstva. Najprej moramo vedeti, kaj Cerkev uči; šele nato lahko posamezno besedilo razlagamo v tej luči. Ne moremo pa iz poznejših posameznih formulacij najprej sestaviti novega splošnega načela in potem z njim na novo razlagati celotnega izročila.
Resnica mora soditi hermenevtiki
To je morda najpreprostejša formula za vse, kar smo povedali.
Resnica mora soditi hermenevtiki, ne hermenevtika resnici.
Naše razumevanje se mora prilagoditi stvarnosti. Če smo nekaj razumeli napačno, moramo spremeniti svoje razumevanje. Če se naše predrazumevanje izkaže za napačno, ga moramo opustiti. Če neka nova formulacija ni združljiva s tem, kar je Cerkev prej jasno in stalno učila, potem tega problema ne smemo rešiti samo s tem, da izdelamo bolj zapleteno interpretacijo.
Najprej moramo priznati, da problem obstaja.
To je pravzaprav zelo preprosto katoliško mišljenje.
In morda je tu spet koristno poslušati zdravi razum našega vernika Mondinellija. Včasih je treba samo odložiti novodobne okraske in vprašati: Kaj je bilo rečeno? Kaj je bilo prej učeno? Kaj iz česa sledi?
Če je odgovor jasen, ga pokažimo.
Če je kontinuiteta resnična, jo pokažimo.
Če je razvoj organski, ga pokažimo.
Če pa potrebujemo vedno nove hermenevtične konstrukcije, da bi dokazali, da se v resnici nič bistvenega ni spremenilo, potem bi bilo morda bolje za trenutek prenehati razlagati in začeti ponovno gledati.
Zakaj se nekateri ustavijo pred vzrokom
Prav tu se pokaže posebnost današnjega katoliškega konservativizma. Pogosto je sposoben zelo dobro opisati posledice krize. Prepozna liturgične zlorabe, progresivistične interpretacije, napačno uporabo Koncila, pretirano demokratizacijo, relativizem, sekularizacijo in marsikaj drugega. Včasih se s tradicionalno kritiko skorajda povsem sreča pri opisu simptomov.
Toda potem pride do meje.
Kajti če bi šel še korak dlje, bi moral vprašati, ali niso nekatere težave povezane tudi s samimi novimi načeli, formulacijami in filozofskimi predpostavkami, ki so se pojavile v pokoncilskem obdobju.
Tu pa se pogosto pojavi hermenevtika kontinuitete.
Z njo je mogoče priznati skoraj vse, razen tistega, kar bi se bilo treba vprašati najprej.
Problem postane »duh Koncila«, ne nujno Koncil sam. Problem postane recepcija, ne nujno formulacija – tako imenovani »koncil medijev«, ki naj bi prevzel mesto tistega pravega. Problem postane interpretacija, ne nujno načelo.
Tako lahko človek iskreno vidi, da hiša gori, hkrati pa vztraja, da je treba najprej prepoznati vrsto plamenov in potem čakati, da nekdo odredi, da se končno lahko spopade s plameni, do takrat pa se samo od časa do časa vrže kako vedro vode na požar. Poleg tega pa se v sami Cerkvi danes požar pravzaprav spodbuja z novim in novim gorivom.
Toda če hiša gori, je treba prej ali slej pogledati tudi morebitni vzrok požara in načrt hiše, potem pa hitro ukrepati in skušati rešiti, kar se rešiti da.
Od konservativizma k pravemu katoliškemu mišljenju
To pa ni razlog za prezir do ljudi, ki danes še razmišljajo na tak način. Tudi sam sem prepričan, da je treba pri takšnih ljudeh videti dobro voljo, njihovo ljubezen do Cerkve in njihovo željo po obrambi tega, kar prepoznavajo kot katoliško.
Človek je lahko iskren, izobražen in notranje dosleden ter vendarle ujet v določen miselni okvir. To velja tudi za nas. Nekateri smo morali sami prehoditi določeno pot, preden smo razumeli, da ni dovolj biti samo »konservativen«, braniti določene dobre stvari in hkrati sprejemati širši miselni okvir, v katerem so se te stvari znašle.
Treba je bilo iti globlje. Treba je bilo ponovno odkriti, da katoliško mišljenje ni samo vprašanje tega, kako bomo novo razložili, ampak najprej vprašanje, kaj je resnica in kaj je Cerkev dejansko prejela.
Če smo nekateri lahko naredili ta korak, potem je lahko ta pot odprta tudi za druge.
Zato namen takšne kritike ni ponižati don Russa ali koga drugega. Namen je pokazati, da ni treba ostati zaprt v miselnem krogu, iz katerega se zdi, da ni mogoče izstopiti. Če prepoznamo stranpot, se lahko z nje tudi vrnemo.
Nazaj k stvarnosti
Na koncu se zato vračamo k nečemu zelo preprostemu.
Katoliška vera ni hermenevtični sistem. Cerkev ni filozofska konstrukcija. Tradicija ni material, ki ga lahko vsaka nova generacija preoblikuje glede na svoj zgodovinski horizont. Izročilo je zaklad, ki smo ga prejeli.
Zato moramo vedno znova vprašati: kaj je Bog razodel? Kaj je Cerkev učila? Kaj so papeži in teologi skozi stoletja razumeli in ponavljali? Kaj pravi novo besedilo? Kaj se je spremenilo? In če kdo trdi, da gre samo za razvoj, naj pokaže oz., ker to ne bo mogel, dokaže, v čem je ta razvoj.
To je klasični katoliški realizem.
Ni proti učenosti. Ni proti razlagi. Ni proti razvoju. Je pa proti temu, da bi interpretacija postala sredstvo, s katerim lahko vsako spremembo vnaprej razglasimo za kontinuiteto. Interpretacija pravzaprav prevzame osrednje mesto.
Morda je zato čas, da se osvobodimo dela novodobnega teološkega besedičenja, ki daje vtis izredne globine, pogosto pa samo oteži vprašanje, na katerega bi bilo treba odgovoriti zelo preprosto.
Ne potrebujemo vedno nove hermenevtične akrobatike. Potrebujemo resnico, potrebujemo besedilo, potrebujemo stvarnost. Potrebujemo izročilo Cerkve.
Potem pa se lahko ponovno vprašamo tisto, kar je včasih najtežje vprašanje prav zato, ker je tako preprosto: Kaj je Cerkev vedno učila – in kaj se je v resnici spremenilo?
Če je kontinuiteta, jo pokažimo. Če je razvoj, ga pokažimo. Če je razlika samo v izrazu, pokažimo, da je pomen ostal isti. Kajti facta sunt monstranda, non demonstranda. Dejstva je treba pokazati, ne ustvariti z razlago.
In morda je prav tu največja korist, ki jo lahko da glas preprostega zdravega razuma: da nas spomni, da tudi najbolj zapletena hermenevtična konstrukcija na koncu ne more spremeniti tega, kar je bilo dejansko rečeno, učeno in storjeno.
Resnica mora soditi naši hermenevtiki. Naša hermenevtika pa ne sme postati sredstvo, s katerim sodimo resnici.
p. Andrej Vončina
- Don Gabriele D’Avino, sklepni nagovor ob romanju Bevagna–Assisi 2026, italijansko okrožje Bratovščine sv. Pija X.
- Giuseppe Russo, »La verità non ha bisogno di disprezzo. Quando lo zelo perde la misura cattolica«, Il blog di Sabino Paciolla, 15. september 2026. (Il blog di Sabino Paciolla)
- Andrej Vončina, »Caro don Russo, il problema non è il «modo» in cui don D’Avino parla delle altre religioni…«, Il blog di Sabino Paciolla, 15. september 2026. (Il blog di Sabino Paciolla)
- Andrea Mondinelli, »Il «come» è già il «cosa». Una replica a don Giuseppe Russo, sul piano dei principi«, Il blog di Sabino Paciolla, 16. september 2026. (Il blog di Sabino Paciolla)
- Giuseppe Russo, »Caro Don Andrej Vončina, il problema non è soltanto ciò che si dice, ma anche ciò che si dimostra«, Il blog di Sabino Paciolla, 16. september 2026. (Il blog di Sabino Paciolla)
- Giuseppe Russo, »Ratzinger e il Concilio: la critica che mette in crisi lo «spirito del Concilio»«, Il blog di Sabino Paciolla, 17. september 2026. (Il blog di Sabino Paciolla)
