Članek Gašperja Blažiča z naslovom »Ponovno obujen razkol, ki je s Petrovega prestola izrinil Benedikta XVI.« je sicer bil objavljen že pred nekaj tedni, a je zanimiv predvsem zato, ker zelo nazorno pokaže način, kako sedanji spor okoli Bratovščine sv. Pija X. razume del konservativnega katoliškega okolja. V članku je mogoče najti nekaj nespornih zgodovinskih dejstev, toda med njimi tudi precej poenostavljanja, pretiravanja, izkrivljanja in zlasti sklepov, ki jih navedena dejstva sama po sebi nikakor ne dokazujejo.
Najprej pa je treba povedati nekaj, česar ne bomo zanikali: Benedikt XVI. si je prizadeval urediti vprašanje Bratovščine sv. Pija X. To je dejstvo. Poznal je zgodovino, poznal je nadškofa Lefebvra, bil je neposredno vpleten v dogajanje leta 1988 in kot papež je naredil več pomembnih korakov: izdal je Summorum Pontificum, dal dvigniti Kongregaciji za škofe izobčenje štirih škofov Bratovščine in omogočil nadaljevanje teoloških pogovorov. Vprašanje Bratovščine je bilo zanj pomembno in nedvomno tudi boleče, vendar je treba reči, da je imel nanj svoj pogled, ki ni bil pogled FSSPX, a o tem kasneje.
Iz tega pa še zdaleč ne sledi, da je bil neuspeh teh pogovorov »pravi razlog« njegovega odstopa, še manj pa, da ga bi Bratovščina Benedikta XVI. »izrinila« s Petrovega sedeža. To je osrednja Blažičeva konstrukcija in zanjo v članku ne najdemo dokaza.
Najprej nekaj osnovne natančnosti
Že prvi odstavek je napisan tako, da ustvarja vtis, kakor da je bila s 1. julijem 2026 izobčena Bratovščina sv. Pija X. kot celota. To ne drži. Kazen zaradi nedovoljenega škofovskega posvečenja zadeva škofe, ki so posvečenje opravili oziroma ga prejeli, če so za to izpolnjeni pogoji, ki jih določa cerkveno pravo. Iz tega ni mogoče avtomatično narediti kolektivnega izobčenja vseh duhovnikov, redovnikov in vernikov, ki so povezani z Bratovščino. Eno je dekret, drugo pojasnjevalna nota – prvo je pravni akt, drugo ne.
To smo že podrobno pojasnili. Kanonična kazen, ki je vezana na določeno dejanje, ni isto kakor razglasitev, da je izobčena celotna skupnost in vsi njeni verniki. Zato je treba biti previden tudi pri Blažičevem poznejšem opozorilu pred medijskimi trditvami, da naj bi papež izobčil »pol milijona vernikov« – kdo sploh ve za natančno število? Če je treba takšne trditve zavrniti, jih ni smiselno že v uvodu nadomestiti z enako zamegljeno predstavo o »ponovnem izobčenju Bratovščine«, za katero so tako ali tako že pred 1. julijem 2026 premnogi, tudi slovenski škofje, trdili da je v razkolu.
Podobno velja za izraz »začetnik razkola«, s katerim Blažič označi nadškofa Marcela Lefebvra. Dejstvo je, da je nadškof Lefebvre leta 1988 brez papeškega mandata posvetil štiri škofe. Toda vprašanje, v kakšnem natančnem teološkem in kanonskem smislu je mogoče govoriti o razkolu, je prav tisto vprašanje, ki ga je treba obravnavati in dokazati, ne pa ga preprosto vnesti v prvo poved kot nesporno dejstvo.
Bratovščina ni nastala kot »nasprotnica Koncila«
Še bolj pomembno je popraviti Blažičevo temeljno predstavitev nastanka Bratovščine. Zapisati, da je pri njej šlo že od začetka za »nasprotovanje reformam Drugega vatikanskega koncila«, pomeni obrniti vzrok in posledico.
Bratovščina sv. Pija X. ni nastala kot gibanje proti Drugemu vatikanskemu koncilu. Njeno prvotno poslanstvo je bilo oblikovanje katoliških duhovnikov in ohranjanje katoliškega duhovništva, mašne daritve ter celotnega duhovnega in doktrinalnega Izročila Cerkve, kot tudi pravega redovništva. Nadškof Lefebvre ni ustanovil Bratovščine zato, da bi se borila proti koncilu, ki se je končal pet let prej.
Šele v okoliščinah pokoncilske krize se je pokazalo, da tega poslanstva ni mogoče ločiti od vprašanj, ki jih je prinesel Drugi vatikanski koncil in zlasti njegov poznejši razvoj. Ko se je pojavilo vprašanje, ali so nekatere nove usmeritve v skladu s tistim, kar je Cerkev prej učila in živela, je bilo treba na to vprašanje odgovoriti.
Kritika nekaterih koncilskih naukov torej ni prvotni cilj Bratovščine, ampak posledica njene zvestobe katoliškemu Izročilu. Če bi bile vse nove usmeritve v popolni kontinuiteti s predhodnim učiteljstvom, tega vprašanja sploh ne bi bilo.
Prav zato je Blažičeva formulacija zavajajoča. Bralcu predstavi Bratovščino, kakor da je najprej zavzela stališče proti Koncilu in nato okoli tega zgradila svojo identiteto. Zgodovinsko je bilo obratno: najprej je obstajalo poslanstvo ohranitve katoliškega duhovništva, maše in Izročila, nato pa je pokoncilska stvarnost postavila vprašanja, ki jih pri uresničevanju tega poslanstva ni bilo več mogoče obiti.
»Veljaven koncil« – in preskok, ki iz tega ne sledi
Blažič nato napiše:
»Ker se je vatikanski koncil končal leta 1965, podprla pa ga je velika večina škofov, je jasno, da gre za veljaven koncil.«
Če želi s tem povedati zgolj, da je bil Drugi vatikanski koncil zakonito sklican in razglašen, s tem seveda ni nobenega problema. Toda to sploh ni vprašanje, ki ga postavlja Bratovščina.
To smo že večkrat pojasnili in prav na tem temelji tudi začetek recimo zadnjega članka p. Gleiza v odgovor francoskemu nadškofu: vprašanje ni, ali je bil Drugi vatikanski koncil zakonit, ali ga je sklical papež in ali so ga škofje sprejeli. Vprašanje je narava tega koncila, njegov namen in posledično stopnja avtoritete posameznih njegovih izjav. Iz trditve: »Koncil je zakonito sklican in razglašen.« namreč nikakor ne sledi: »Zato je vsaka njegova nova formulacija avtomatično nezmotljiva in je ni mogoče primerjati s predhodnim učiteljstvom Cerkve.« P. Gleize zelo na mestu pojasnjuje, da veljavnost koncila ni odvisna od volje večine – to je ravno liberalno načelo, po katerem je zakon dober, četudi je slab, ker ga je sprejela večina. Takih večinsko sprejetih slabih zakonov je veliko.
To je bistvo, ki ga Blažič obide. Bratovščina ne zanika obstoja in veljavnosti Drugega vatikanskega koncila in ga ne razglaša za nekakšen zasebni sestanek, kakor to delajo recimo razni sedevakantisti. Vprašanje je, kako razumeti njegove sporne novosti v luči predhodnega učiteljstva Cerkve.
In prav zato je stavek o tem, da je Koncil »veljaven«, sam po sebi odgovor na vprašanje, ki ga Bratovščina sploh ne postavlja.
Efez, Kalcedon, arijanstvo – in nato Bratovščina?
Nato članek naredi nekaj, kar je tako zgodovinsko površno in krivo, da bi moralo biti vsakega človeka, ki se loteva cerkvene zgodovine, upravičeno sram. Pri tem niti ni bistveno, da Gašper Blažič ni cerkveni zgodovinar; tudi novinar, ki se loti takšne teme, bi moral poznati oziroma preveriti osnovne razlike med arijanskim sporom, nestorijanstvom, monofizitizmom in današnjim sporom okoli Bratovščine. Sploh se to pričakuje od nekoga z diplomo Teološke fakultete.
Blažič namreč v isti zgodovinski niz postavi Efeški koncil, Kalcedon, arijanski spor in nato Bratovščino: Efez – nestorijanci, Kalcedon – monofiziti, arijanstvo – odpad, nato pa še Bratovščina.
Retorični učinek je očiten: bralec naj bi dobil vtis, da imamo tudi tu opravka z eno od skupin, ki je zavrnila odločitev Cerkve in se zato od nje odcepila.
Toda primerjava je zgodovinsko in teološko povsem neustrezna.
Arijanski spor je zadeval zanikanje Kristusovega pravega božanstva; nestorijanski in monofizitski spori pa temeljne dogmatične trditve o osebi Jezusa Kristusa ter odnosu njegove Božje in človeške narave. Gre za vprašanja, ki jih je Cerkev pozneje izrecno in slovesno opredelila v svojih dogmatičnih definicijah.
Bratovščina sv. Pija X. pa ni nastala zato, ker bi zanikala katero od teh temeljnih krščanskih dogem, saj ne zanika nobene dogme. Njeno vprašanje je povsem drugega reda: kaj storiti, ko se v pokoncilskem življenju Cerkve pojavijo nauki, usmeritve in reforme, ki izhajajo iz samega koncila in ki so v nasprotju s predhodnim učiteljstvom in Izročilom?
Če želi nekdo takšen spor primerjati z arijanstvom, nestorijanstvom ali monofizitizmom, mora najprej pokazati, kje je dejanska analogija. Blažič tega ne stori. Namesto zgodovinske primerjave dobimo retorično enačenje.
To ni resna zgodovinska analiza, ampak uporaba zgodovine kot sredstva za ustvarjanje vnaprej določenega vtisa, zato pa zloraba.
»Dvojna kršitev«
Podobno zavajajoč je stavek, da gre pri Bratovščini za »dvojno kršitev«: za kanonično neskladnost zaradi nepokorščine papežu in za zavračanje reform Drugega vatikanskega koncila.
Tudi to smo že obravnavali.
Škofovsko posvečenje brez papeškega mandata je konkretno kanonsko vprašanje. Glede njega je mogoče razpravljati o naravi dejanja, o morebitni izpolnitvi pogojev za kazen in o njegovih posledicah. Toda iz tega ne sledi, da je vsako teološko nasprotovanje določeni koncilski formulaciji ali pokoncilski reformi samo po sebi še ena »kanonska kršitev«.
Blažič tu pomeša dve ravni: kanonsko disciplino in teološko vprašanje avtoritete posameznih koncilskih naukov. S tem postane vse skupaj na videz preprosto: Bratovščina je nepokorna papežu in hkrati zavrača Koncil, zato gre za dvojno kršitev. Toda prav tisto, kar bi bilo treba dokazati – kakšna je konkretna teološka in pravna narava posameznega ugovora –, je izpuščeno. Čeprav je to bil povsem drugačen koncil od vseh drugih, ki ni ničesar definiral in za katerega je njegov tajnik, kardinal Amleto Cicognani dejal, da je zavezujoč le tam, kjer to izrecno zahteva, tega mesta pa ni. Treba ga je torej gledati v luči stalnega nauka Cerkve, kar dela tudi Bratovščina, pa ni edina. Bila je cela vrsta kardinalov, škofov in teologov, ki so delali isto. Damo recimo primer msgr. Gherardinija.
»Sveti ostanek«, prostozidarji in druge karikature
Še posebej neprepričljiv postane članek, ko začne govoriti o tem, da se mnogi pripadniki Bratovščine imajo za edini »sveti ostanek« prave Cerkve, da naj bi v Cerkvi oblast prevzeli prostozidarji in da naj bi bili za »lefebrovce« vsi drugi katoličani pravzaprav krivoverci.
Če obstajajo takšne izjave posameznikov, naj jih avtor navede, z imenom, virom in kontekstom. Iz skrajnih izjav posameznikov ni mogoče narediti nauka celotne Bratovščine.
Prav nasprotno: Bratovščina nikdar ni trdila, da je ona sama edini preostanek Cerkve. Obstajajo številni verniki, duhovniki, redovne skupnosti in tudi škofje, ki si prizadevajo ostati zvesti tradicionalnemu nauku in bogoslužju, ne da bi bili člani Bratovščine. Zato je povsem napačno nam pripisovati predstavo, da smo »edini sveti ostanek«.
Toda tu je treba dodati nekaj pomembnega. Če kdo govori o »ostanku«, to ni nujno izraz triumfalizma ali želje po razkolu. Včasih je preprosto opis zgodovinske stvarnosti. Če je bilo nekoč nekaj splošno katoliško – določen nauk, določena liturgična praksa, določen način moralnega in duhovnega življenja –, danes pa je to postalo omejeno na majhno število vernikov, potem je dejstvo, da je tega malo, še vedno dejstvo in bise dalo reči, da gre za ostanek.
Nismo si izbrali, da bomo majhni. Majhnost sama po sebi ni dokaz resnice, vendar tudi ni dokaz zmote.
Prav tu pa je treba razlikovati med dvema stvarema, ki ju Blažičev članek nenehno meša: med dejanskim obstojem katoliškega Izročila in številčnostjo tistih, ki se danes po njem ravnajo. Vera Cerkve ni postala manj resnična zato, ker jo danes živi manj ljudi. Če je določeno, kar je bilo nekoč splošno katoliško, danes potisnjeno na rob, je naloga katoličana, da vpraša, zakaj se je to zgodilo, ne pa da iz same njegove majhnosti sklepa na njegovo zmoto – spet večina, ki naj bi nekaj naredila resnično ali dobro.
Tu pa se začne pravo vprašanje, ki ga Blažičev članek zaobide: ali je mogoče vse, kar se je po Drugem vatikanskem koncilu zgodilo, brez protislovja vključiti v tisto, kar je Cerkev prej učila in živela?
To je vprašanje, ki ga ni mogoče rešiti s tem, da ene označimo za »zmerne«, druge pa za »skrajne«. To je jezik revolucije, kjer jo večina še vedno zagovarja, le da eni hiter korak, drugi pa počasen.
Mar res »tradicionalna latinska maša«?
Ko Blažič pride do same liturgije, postane njegov prikaz še bolj problematičen. Že začne s trditvijo, da Bratovščina vztraja pri obredu, ki ga je »zasnoval tridentinski koncil v šestnajstem stoletju«. To je zgodovinsko preprosto napačno.
Tridentinski koncil rimskega mašnega obreda ni zasnoval. Rimski obred je obstajal mnogo stoletij pred njim in e mu še najbolj upravičeno pravi “gregorijanski”, četudi ima še starejše dele, od katerih so nekateri apostolski. Po koncilu je sv. Pij V. izdal prenovljeni Missale Romanum in s tem uredil ter poenotil rimski mašni obred v precejšnjem delu latinske Cerkve. Pri tem je kodificiral in uredil že obstoječe izročilo; starejši krajevni obredi, ki so izpolnjevali določene pogoje, so lahko ostali v veljavi.
Zato tradicionalni rimski obred ni nekakšen »izdelek Tridentinskega koncila«, ki bi bil leta 1570 na novo izumljen. Na novo je bil izumljen obred Pavla VI. Tridentinska ureditev pa je, nasprotno, bila predvsem ureditev in kodifikacija starejšega rimskega izročila.
Tudi Blažičeva predstava, da je takšna »forma svete maše ostala v veljavi 400 let, vse do liturgične reforme«, je zato preveč preprosta. Seveda so se v teh stoletjih pojavljale spremembe. Toda nekaj povsem drugega je organski razvoj obreda in nekaj drugega zavestna izdelava novega mašnega reda.
To razliko je treba ohraniti, sicer lahko vsako liturgično revolucijo prikrijemo z besedo »razvoj«.
Oglejski primer – zgodovina našega prostora govori drugače
To lahko zelo lepo pokaže tudi zgodovina naših krajev.
V oglejskem patriarhatu so se odločili opustiti oglejski obred in sprejeti rimski obred. Toda ta odločitev ni pomenila, da je oglejsko liturgično izročilo čez noč izginilo z vseh območij, kjer se je dotlej uporabljalo. V ljubljanski škofiji je oglejski obred ponekod vztrajal še globoko v 17. stoletje, do nekje okoli leta 1640 ali še naprej.
To je za nas zanimiv lokalni primer, saj pokaže nekaj, kar je v Blažičevi predstavitvi skoraj popolnoma odsotno: liturgična zgodovina ni bila nikdar tako birokratsko preprosta, da bi z enim dekretom vse prejšnje izročilo čez noč postalo neveljavno ali nekatoliško.
Obredi so se razvijali, krajevno prilagajali, ponekod opuščali in drugod ohranjali. Tudi kadar je cerkvena oblast določila novo ureditev, to ni pomenilo, da je vse, kar je bilo prej, s tem izgubilo svojo zgodovinsko in liturgično vrednost.
To je tudi eden od razlogov, zakaj je predstava, da je bil tradicionalni rimski obred preprosto »stari obred, ki ga je zamenjal novi«, zgodovinsko preveč površna.
Liturgično Izročilo se nikdar ni razvijalo po načelu: staro je bilo napačno, zato ga zamenjajmo z novim.
»Duhovnik je bil obrnjen k tabernaklju«
Blažič nato napiše, da je bil pri tradicionalnem obredu duhovnik »obrnjen k tabernaklju«. Tudi tu zamenjuje bistvo z nečim drugotnim.
Pri tradicionalni rimski liturgiji ne gre za obrnjenost »k tabernaklju«, ampak za obrnjenost ad orientem – proti Vzhodu, proti Vzhajajočemu, proti Kristusu, ki prihaja. To je lahko tudi, kjer ni tabernaklja.
Ne gre za vprašanje, ali duhovnik gleda ljudstvo ali mu kaže hrbet. Bistvo je, kam je usmerjena celotna skupnost. Duhovnik in verniki so skupaj obrnjeni proti Gospodu.
To je lepo vidno celo pri baziliki sv. Petra. Zaradi posebne lege bazilike je papež pri oltarju lahko gledal proti ljudstvu, vendar je bil hkrati obrnjen proti dejanskemu vzhodu. Pri mašnem kanonu pa so se v določenem trenutku tudi verniki obrnili proti vratom bazilike – torej v smer vzhoda, kar se je kasneje opustilo.
To je izvrsten dokaz, da je vprašanje mogoče razumeti popolnoma napačno, če ga skrčimo na: duhovnik gleda ljudi ali pa jim kaže hrbet.
Ne gre za to, kdo gleda koga. Gre za to, kam gleda Cerkev.
Krščanska liturgija ni zamišljena kot zaprt krog skupnosti, ki gleda sama vase. Celotno občestvo je usmerjeno naprej – proti Bogu, proti Kristusu, proti Vzhajajočemu, proti tistemu, ki prihaja. Gre za eshatološko usmerjenost.
Zato je tudi podoba kroga in skupnosti, ki gleda sama sebe, v nasprotju s simboliko ad orientem. Ne gre za arhitekturno podrobnost, ampak za vprašanje, kdo je v središču liturgije: skupnost sama ali Gospod, h kateremu je skupnost skupaj obrnjena.
»Veliko besedil je molil tiho«
Podobno površno je Blažičevo sklepanje: »veliko besedil je molil tiho, navzoče ljudstvo zato ni moglo aktivno sodelovati.«
Da se nekatere dele tradicionalne rimske maše moli tiho, je dejstvo. Da zato ljudstvo ni moglo dejavno sodelovati, pa je že interpretacija – in to napačna.
Že različni tradicionalni zahodni obredi kažejo, da glasnost duhovnikovega glasu ni merilo za dejavnost ljudstva. V lyonskem obredu na primer duhovnik pri določenih molitvah moli polglasno, tako da ga verniki slišijo, vendar je obred še vedno povsem tradicionalni zahodni obred.
Podobno nas vzhodni obredi učijo, da vidnost in slišnost nista merilo sodelovanja. Pri njih je lahko med oltarjem in ljudstvom ikonostas, pa vendar nihče zaradi tega ne sklepa, da verniki pri evharistiji ne sodelujejo, tu pa imamo zvočni ikonostas. V mašnem kanonu pa duhovnik govori z Bogom, menda pa naš novinar ne bo trdil, da ga Bog zaradi šepetanja ne bi mogel slišati?
Vidnost ni isto kakor sodelovanje. Slišnost ni isto kakor sodelovanje. Zunanja dejavnost ni isto kakor notranje sodelovanje.
Katoliško pojmovanje dejavnega, predvsem pa dejanskega, sodelovanja je precej globlje od tega, da mora vernik slišati vsako besedo, videti vsako kretnjo in pri vsaki molitvi nekaj izgovoriti ali sicer nekaj storiti. Najgloblje sodelovanje pri sveti maši je notranje združenje s Kristusovo daritvijo.
Zato tudi tišina ni znak, da ljudstvo »nima kaj početi«. Je del liturgične govorice. Seveda pa je to karizmatičnim krogom zelo tuje.
»Ozreti se v čas prve Cerkve« – arheologizem
Blažič nato reformo predstavi kot dobrodošlo vračanje k začetkom: »avtorji reforme pa so se spet nekoliko bolj ozrli v čas prve Cerkve«.
To je ena tistih lepih fraz, ki zvenijo zelo katoliško, dokler ne vprašamo, kaj pravzaprav pomenijo.
Samo dejstvo, da je nekaj starejše, še ne pomeni, da je zato bolj pristno ali bolj katoliško. Prav pred takšnim razmišljanjem je svaril papež Pij XII. v Mediator Dei, ko je obsodil arheologizem – težnjo, da bi se liturgijo prenavljalo tako, da bi se preprosto vračalo k domnevnim starodavnim oblikam, kot da bi bilo mogoče stoletja organskega razvoja preprosto preskočiti.
Katoliško merilo ni: čim starejše, tem boljše.
Cerkev je skozi stoletja pod vodstvom Svetega Duha razvijala svoje bogoslužje. Tudi poznejši razvoj je del njenega Izročila. Zato ni dovolj reči, da so se reformatorji »ozrli v prvo Cerkev«. Treba je vprašati: Kaj so izbrali? Kaj so opustili? Kaj so preoblikovali? Kaj so dodali? In po katerem teološkem merilu in kriteriju?
Sicer dobimo samo romantično predstavo o »prvotni Cerkvi«, ki jo je mogoče uporabiti za upravičevanje skoraj vsake novosti.
»Glavni deli maše so ostali isti« – res?
Nato Blažič napiše, da so »glavni deli maše seveda ostali še naprej v istem vrstnem redu«: uvod s kesanjem, besedno bogoslužje, evharistično bogoslužje, obhajilo in sklep.
To naj bi ustvarilo vtis, da je med tradicionalnim rimskim obredom in Novus Ordo v bistvu ostala ista maša, le nekoliko drugače urejena.
To bi ugotovil že otrok, ki bi vzel oba mašna reda in ju postavil drugega ob drugega.
Seveda je v obeh primerih ista evharistična daritev. Kristus je isti, njegova daritev je ista in zakramentalna stvarnost je ista. Toda iz tega nikakor ne sledi, da je obredni izraz te stvarnosti ostal isti.
Reforma ni posegla samo v obrobne podrobnosti. Posegla je v samo središče evharističnega bogoslužja – v Kanon oziroma ureditev evharističnih molitev. Molitve so bile odstranjene, prestavljene, preoblikovane in nadomeščene z novimi. Tudi pri posvetilnih besedah ostaja seveda bistveno jedro – »To je moje telo« in »To je moja kri« –, toda to nikakor ne pomeni, da je vse drugo ostalo enako.
Po primerjavi, ki smo jo že navedli, je od tradicionalnih evholoških molitev, torej glavnih prosilnih molitev, ki jih izgovarja duhovnik in pri katerih se ljudstvo liturgično pridružuje, v novem redu ostalo le približno 13-17 odstotkov.
To je daleč od predstave, da je bilo »glavno« ohranjeno, ostalo pa nekoliko popravljeno.
Če avtomobilu obdržimo karoserijo, odstranimo motor in bistvene dele pogonskega sistema ter mu namesto tega dodamo pedale, bo od daleč še vedno videti kot avtomobil. Toda v njegovi notranjosti se je zgodilo nekaj bistveno drugačnega. Zunanja podobnost ne dokazuje notranje istovetnosti.
Enako velja za liturgijo. Če imata dva obreda uvod (čeprav ne enakega, ker je bil tradicionalni uvod odstranjen), besedno bogoslužje, evharistično bogoslužje, obhajilo in sklep, s tem še nismo dokazali, da gre za isti obred.
Ohraniti nekaj zunanje zgradbe ni isto kakor ohraniti notranjo zgradbo obreda.
Ne gre za to, da bi bilo treba tradicionalno mašo samo prevesti
Tu pridemo tudi do Blažičevega sklicevanja na ljudske jezike in na svetega Cirila in Metoda.
Ciril in Metod nista preprosto prevedla obstoječe rimske liturgije v takratni pogovorni slovanski jezik. Ustvarila sta poseben liturgični jezik, starocerkveno slovanščino, ki ni bila samo zapis vsakdanjega govora, ampak ustaljen in kodificiran jezik bogoslužja.
To izročilo se je ohranilo v različnih oblikah. V vzhodnih obredih se rusificirana starocerkvena slovanščina uporablja še danes, v rimskem obredu pa se je na območjih, kjer je bila v navadi, ohranila glagoljaška liturgija. Na Hrvaškem in drugod (na Češkem) se jo še danes občasno obhaja; v slovenski Istri je ta tradicija praktično izginila, vendar njena uporaba ni bila preklicana. Če bi bilo dovolj interesa in bi bili izpolnjeni potrebni pogoji, bi jo bilo mogoče ponovno obhajati.
To je pomembno tudi za naš prostor.
Bistvo tradicionalnega liturgičnega jezika torej ni v tem, da mora biti latinščina. Bistvo je v ustaljenem, kodificiranem liturgičnem jeziku, ki ni podvržen nenehnemu spreminjanju vsakdanjega govora.
In če bi bil problem tradicionalne maše samo v tem, da ljudstvo ne razume latinščine, je bil ta problem pri nas rešen že dolgo pred Drugim vatikanskim koncilom.
Dr. Metod Turnšek in p. dr. Tomaž Kurent sta v Stični že leta 1944 pripravila slovenski prevod celotnega Rimskega misala, pa imamo že te misale pred tem, že iz 18. stoletja. Slovenski verniki so torej lahko spremljali tradicionalno mašo v svojem jeziku, ne da bi bilo zaradi tega treba spremeniti mašni obred.
To je bistveno.
Če bi bil cilj samo razumljivost jezika, bi bilo mogoče prevesti obstoječi obred. In to se je že počelo.
Toda to ni bilo storjeno. Izdelan je bil nov mašni red, nato pa so bila njegova nova besedila prevedena v različne jezike.
Če torej primerjamo tradicionalni rimski misal z latinskim Novus Ordo, vidimo, da je razlika v samem obredu. Če nato primerjamo še Novus Ordo z njegovimi prevodi, vidimo dodatno razliko med latinskim izvirnikom in posameznimi sodobnimi prevodi.
Problem torej ni jezik. Problem je obred.
»Tudi moderni obred sledi Izročilu«?
Blažič nato pravi, da sedanji obred »v svojem bistvu sledi Jezusovemu izročilu«, in kot dokaz navaja Kristusove besede: »To delajte v moj spomin.«
Toda to je spet odgovor na vprašanje, ki ga nihče ne postavlja.
Seveda Novus Ordo vsebuje bistvene prvine katoliške evharistije. Nihče ne zanika, da je v njem navzoča prava evharistična daritev, če so izpolnjeni bistveni pogoji. Toda iz tega ne sledi, da je moderni obred organski razvoj tradicionalnega rimskega obreda.
Prav tu je treba biti natančen. Pokoncilski obred ni nastal kot naravni zaključek organskega razvoja starega rimskega obreda. Šlo je za načrtno liturgično reformo, ki je obstoječi obred temeljito preuredila.
Organski razvoj pa ne pomeni, da se ničesar ne sme spremeniti. Nasprotno: v zgodovini tradicionalnega rimskega obreda je bilo ogromno legitimnih krajevnih in pastoralnih prilagoditev. Spreminjali so se koledar, prazniki, glasba, jezikovne okoliščine, posamezne molitve in krajevne navade. Takšne spremembe so lahko del živega Izročila.
Toda organski razvoj pomeni, da se sprememba razvija iz obstoječega obreda; ne pomeni, da se obred razstavi in nato ponovno sestavi po vnaprej izdelanem načrtu., po možnosti z zelo aktivnim sodelovanjem protestantskih pastorjev.
To je bistvena razlika.
»Tradicionalna latinska maša« – zakaj naj bi bil izraz zavajajoč?
Blažič nato trdi, da je izraz »tradicionalna latinska maša« zavajajoč, ker je tudi Novus Ordo izvirno v latinščini.
To je zgolj besedna igra.
»Tradicionalna latinska maša« je priročen izraz, ki se je uveljavil predvsem pod vplivom angleškega Traditional Latin Mass in se je lepo prilagodil tudi našemu jeziku. Nihče s tem izrazom ne trdi, da je latinščina lastnost samo tega obreda. Izraz je razlikovalen in pove bistveno: govori o tradicionalnem rimskem mašnem obredu, kakor se je uporabljal pred reformo, v njegovem tradicionalnem latinskem izročilu.
Če želimo biti še natančnejši, lahko uporabimo izraz tradicionalni rimski obred. Za novi mašni red pa je zelo posrečen izraz, ki ga je uporabljal msgr. Klaus Gamber: moderni obred. Lahko govorimo tudi o vatikanskem obredu, če želimo poudariti njegovo zgodovinsko poreklo, ni pa to več rimski obred, ker je nekaj drugega.
Bistveno pa je naslednje: Latinščina ni obred. Jezik je samo eden od elementov obreda.
Dva različna obreda sta lahko v istem jeziku, tako kot se lahko isti obred obhaja v različnih jezikih.
Zato dejstvo, da je Novus Ordo izvirno latinski, nikakor ne izniči smisla izraza »tradicionalna latinska maša«. Blažič s skupnim jezikom skuša ustvariti vtis istovetnosti, vendar skupni jezik ne pomeni istega obreda.
Bratovščina sv. Petra – in demagogija dovoljenja
Blažič nato kot protiargument navaja Bratovščino sv. Petra: mogoče je ljubiti tradicionalno liturgijo in jo obhajati v polnem občestvu s Cerkvijo.
Seveda je to res. Toda to sploh ne odgovarja na bistveno vprašanje.
Blažičev argument je tukaj lep primer demagoškega načina argumentiranja – ne zato, ker bi bilo v njem vse neresnično, ampak prav zato, ker vzame resnično dejstvo in iz njega naredi sklep, ki izhodiščna trditev ne podpira.
Kaj namreč dokazuje obstoj Bratovščine sv. Petra?
Dokazuje, da je mogoče tradicionalni obred obhajati tudi v skupnosti, ki sprejema pokoncilsko cerkveno ureditev.
Ne dokazuje pa, da je tradicionalni obred zgolj dovoljena možnost, posebna karizma ali privilegij, ki ga cerkvena oblast po svoji volji podeli in lahko tudi odvzame.
In prav tu je bistvo.
Če je nekaj samo dovoljeno, potem je njegova usoda odvisna od tistega, ki dovoljuje. Danes dovoli, jutri omeji, pojutrišnjem prepove. Kje pa imamo v Sloveniji redno delujočo tovrstno skupnost? Oni sprejmejo dejstvo, da zaradi potrebe po dovoljenju ne delujejo v domovini, če jim ni dovoljeno, ampak čakajo boljše čase, ko jim bo dovoljeno.
Če pa gre za pravico, je treba najprej pokazati, na kakšni podlagi je mogoče to pravico odvzeti.
Kar je pravica, ni zgolj dopuščeno.
To je vprašanje, ki ga Blažič sploh ne obravnava. Namesto da bi odgovoril na vprašanje, ali tradicionalni obred pripada katoliškemu liturgičnemu Izročilu in ali imajo verniki pravico do njega, razpravo prestavi na drugo vprašanje: katerim skupnostim ga je cerkvena oblast trenutno pripravljena dovoliti.
To pa ni isto.
In prav zato je sklicevanje na Bratovščino sv. Petra v tem kontekstu bolj retorična preusmeritev kakor argument. Namesto vprašanja:
Ali je tradicionalni obred pravica ali privilegij?
dobimo:
Ali obstaja skupnost, ki ji je ta obred dovoljen?
Seveda obstaja. Toda s tem na prvo vprašanje nismo odgovorili niti za milimeter.
Demagogija ni nujno sestavljena iz laži. Pogosto je veliko učinkovitejša takrat, ko izbere resnično dejstvo, zamolči odločilno vprašanje in nato bralca pripelje do sklepa, ki iz povedanega ne izhaja.
Prav to se v Blažičevem članku dogaja precej pogosto.
In zato je treba njegov članek brati previdno: ne zato, ker bi bilo v njem vse napačno, ampak zato, ker so resnična dejstva pogosto vstavljena v okvir, ki bralca pripelje do zaključka, ki ga sama dejstva ne dokazujejo.
Če se nekoliko pošalimo: po takšnem prikazu cerkvene zgodovine, liturgije, cerkvenega prava in teologije bi človek skoraj pričakoval, da bo avtor na koncu sam vrnil diplomo teološke fakultete. Toda – in tu je treba biti pravičen – pri tem nikakor ni edini. Pravzaprav je bolj zaskrbljujoče, da nekdo pride s teološke fakultete in potem naredi takšno kombinacijo zgodovinskih poenostavitev, pravnih zmot in teoloških preskokov ter jih objavi kot samozavestno razlago kompleksnega katoliškega vprašanja. Stanje nuje pa po mnenju mnogih še vedno ne obstaja.
Vir: Nova24tv.si
Slika: AFP
