V intervjuju, ki ga je dal za italijansko okrožje Bratovščine sv. Pija X. in je bil objavljen 11. avgusta 2026, don Daniele Di Sorco odgovarja na očitek o »svobodnem presojanju«, ki ga pogosto naslavljajo na Bratovščino, ter pojasnjuje, zakaj ta meni, da lahko določene nauke Drugega vatikanskega koncila zavrne v imenu prejšnjega cerkvenega učiteljstva.
FSSPX Italia — Bratovščina sv. Pija X. je nastala, čeprav to ni bil njen edini razlog za obstoj, kot odgovor na določene nauke in pastoralne usmeritve, ki so se pojavili z Drugim vatikanskim koncilom ali po njem in za katere je bilo presojeno, da niso v kontinuiteti s prejšnjim učiteljstvom Cerkve.
Najpogosteje izpostavljena vprašanja zadevajo versko svobodo, ekumenizem, škofovsko kolegialnost – katerega nadaljnji razvoj je danes sinodalnost – ter liturgično reformo. Po mnenju Bratovščine so ti elementi nezdružljivi s stalnim naukom Cerkve. Vprašanje se tako neposredno dotika prve od treh vezi cerkvenega občestva: izpovedovanja iste vere.
Če je to diagnoza, moramo kljub temu upoštevati teološke in ekleziološke posledice. Kako lahko trdimo, da ostajamo v polnem cerkvenem občestvu, če hkrati menimo, da del cerkvene hierarhije uči ali spodbuja nauke, ki niso združljivi s prejšnjim učiteljstvom?
In predvsem: če se nestrinjanje ne nanaša na preproste preudarne ali pastoralne odločitve, ampak na vprašanja, ki zadevajo vero in njeno posredovanje, kakšne posledice ima to za sam pojem občestva s Cerkvijo?
Don Daniele Di Sorco — To je zelo zapleteno vprašanje. Poskusimo nanj odgovoriti korak za korakom.
Najprej še ena pojasnitev. Bratovščina ni bila ustanovljena posebej zato, da bi nasprotovala zmotam, vsebovanim v Koncilu, ali liturgični reformi; to je bilo zgolj povod za njen nastanek. Bratovščina ima tudi vrsto drugih ciljev: apostolat po župnijah, poučevanje v šolah, pomoč duhovnikom in tako naprej. Vsekakor pa je res, da je za Bratovščino značilno njeno odločno protimodernistično stališče, če z modernizmom mislimo na krivoverstvo, ki ga je sv. Pij X. leta 1907 obsodil v Pascendi.
Vredno je spomniti, da se problem, ki ga danes vidimo v Cerkvi, nanaša na prvo vez pripadnosti Cerkvi: vez vere. Treba je celo pojasniti, kakor pravijo teologi, da sta drugi dve vezi, vez bogoslužja in vez vladanja, na neki način odvisni od prve. Ne moremo imeti za normalen položaj Cerkve, kjer se sicer ohranja določena vez vladanja, določena odvisnost od papeža, vendar pa glede bogoslužja in vere obstajajo popolnoma različna mnenja, tako zelo, da nekateri odkrito izpovedujejo drugačne člene vere.
To nas pripelje v samo srčiko vprašanja: problem vere. Prav zato se Bratovščina odziva.
Poleg tega naj dodam k temu, kar sem povedal prej: Bratovščina ni samo ne-razkolniška, ampak tudi ni nepkorna. Zakaj? Ker ima pokorščina svoje meje: ne smemo biti pokorni, kadar nam je ukazano storiti nekaj slabega, nekaj, kar je greh.
V primeru škofovskih posvečenj pa je papež dejansko zahteval, da storimo nekaj slabega. Vzdržati se škofovskih posvečenj je samo po sebi moralno indiferentno dejanje, toda kaj bi se zgodilo v teh okoliščinah, če Bratovščina sv. Pija X. ne bi opravila škofovskih posvečenj 1. julija? To bi pomenilo, da bi se morali duhovniki ali verniki zaradi prejemanja zakramentov obračati na škofe ali duhovnike, ki pripadajo moderni Cerkvi ter sprejemajo Drugi vatikanski koncil in njegove modernistične zmote.
Pod kakšnimi pogoji pa bi verniki lahko od teh škofov in duhovnikov prejeli zakramente? Vatikan nam je to sam povedal v pismih, ki jih je Bratovščini večkrat poslal. Da bi bili v soglasju z Rimom, je treba sprejeti Drugi vatikanski koncil, sprejeti pokoncilski nauk, ki so ga podali papeži, in sprejeti novo bogoslužje. Toda jasno je, kakor bomo videli čez trenutek, da tega ne moremo storiti, kajti sprejeti te nauke in novo bogoslužje bi pomenilo iti proti temu, kar je Cerkev že dokončno učila, in zato iti proti veri.
Zato škofovsko posvečenje, opravljeno 1. julija, po našem mnenju ni samo dejanje, ki ni razkolniško; sploh ni dejanje nepokorščine.
Zdaj pa preidimo na glavne točke, v katerih se kaže to nasprotje med naukom Drugega vatikanskega koncila in naukom dveh tisočletij cerkvenega učiteljstva.
Najprej bom povedal, da gre za vprašanja, ki so s teološkega vidika nekoliko zapletena. Če bi jih hoteli obravnavati izčrpno, bi bil za to potreben ne le en, ampak deset ali dvajset intervjujev, zato se bom omejil na bistveno.
Drugič, rad bi opozoril na metodološki problem. Mnogi nam očitajo, da izvajamo nekakšno svobodno presojanje: »Kritizirate sodobno učiteljstvo, nauk papežev, Koncil in pokoncilsko obdobje na podlagi svoje lastne razlage Svetega pisma ali svoje lastne razlage izročila, ki ga razumete kot drugi vir razodetja.« Na primer: »Ločenim in ponovno poročenim zavračate sveto obhajilo, ker je po vaši razlagi to v nasprotju z evangelijem.«
Toda mi ne postopamo tako. Tem naukom ne nasprotujemo zato, ker bi bili v nasprotju z našo razlago Svetega pisma ali izročila, ampak zato, ker so v nasprotju s tem, kar je v preteklosti cerkveno učiteljstvo že dokončno učilo. Če se vrnemo k prejšnjemu primeru, bi bilo tako, kakor če bi nekega dne papež rekel: »Poslušajte, zmotili smo se: v resnici Blažena Devica ni bila brezmadežno spočeta.« Jasno je, da to ne bi bilo sprejemljivo.
V takem primeru ne bi samo lahko, ampak bi morali tak nauk zavrniti. Kajti, kakor smo že rekli, ko smo soočeni z dokončnim naukom cerkvenega učiteljstva, se mu mora podrediti tudi papež. Papež takšnega nauka ne more spremeniti.
Verska svoboda
Zdaj preidimo na tri glavne točke, v katerih se Koncil znajde v nasprotju s prejšnjim naukom. Prva je verska svoboda. Tukaj je treba nekaj pojasniti.
FSSPX Italia — Kaj je torej težava glede verske svobode?
Don Daniele Di Sorco — Predvsem je treba razumeti, kaj je Cerkev vedno učila glede tega vprašanja. Katoliški nauk je zelo jasen: človek ima pravico do verske svobode v tem smislu, da ga nihče ne sme siliti, da bi sprejel katoliško vero proti svoji volji. Toda iz tega ne sledi, da imajo vsa verstva enako pravico do javnega izražanja in širjenja svojih zmot.
Drugi vatikanski koncil pa v izjavi Dignitatis humanae uči, da ima človek pravico do verske svobode, tako da ga nihče ne sme ovirati pri delovanju v verskih zadevah niti v javnosti niti zasebno, sam ali v skupnosti, v okviru ustreznih meja.
Problem je v tem, da je ta pravica predstavljena kot naravna pravica človeka, ki temelji na samem človekovem dostojanstvu. Tu pa nastane težava: če je verska svoboda naravna pravica, ki pripada človeku kot takemu, potem ta pravica ne more biti omejena samo na tistega, ki išče resnico ali ki jo išče iskreno. Pripada tudi tistemu, ki se moti.
Toda prejšnje učiteljstvo Cerkve je učilo drugače. Cerkev je vedno razlikovala med osebo, ki lahko ima določene pravice, in zmoto, ki nima pravic. Zmota kot takšna nima pravice, da bi se širila. Zato je Cerkev v preteklosti učila, da se lahko in v nekaterih primerih mora omejiti javno širjenje lažnih verstev, če to zahteva skupno dobro in zaščita katoliške vere.
To je mogoče zelo jasno videti pri papežih, ki so pred Koncilom govorili o tem vprašanju. Papež Pij IX. je v Quanta cura obsodil trditev, da je vsak človek svoboden izpovedovati in sprejemati katerokoli vero, ki jo ima za resnično, ter jo javno izpovedovati in širiti.
Tu torej ne gre za vprašanje, ali naj človeka prisilimo, da postane katoličan. Nihče ne more biti prisiljen, da veruje. Gre za vprašanje, ali ima človek kot naravno pravico zahtevati, da se zmota javno širi in uživa enako pravno zaščito kakor katoliška vera.
Prav tu pa vidimo težavo z Dignitatis humanae (Izjava o človekovem dostojanstvu). Dokument ne govori samo o tem, da nihče ne sme biti prisiljen v vero, ampak postavlja pravico do verske svobode na raven naravne pravice, ki izhaja iz človekovega dostojanstva.
To je novost glede na prejšnji nauk. Zato se ne moremo preprosto sklicevati na razvoj nauka in reči, da je Koncil samo podrobneje razvil nekaj, kar je Cerkev vedno učila. Če je prej učiteljstvo učilo, da javno širjenje verske zmote nima pravice samo po sebi, Koncil pa govori o naravni pravici do verske svobode tudi na verskem področju, potem je treba pokazati, kako je mogoče ta dva nauka uskladiti.
Prav tega pa po našem mnenju ni mogoče zadovoljivo storiti.
FSSPX Italia — Toda pogosto se na to odgovarja, da je treba razlikovati med versko svobodo kot moralno pravico in med pravico, da je človekova zmota priznana kot resnica. Ali to ne reši težave?
Don Daniele Di Sorco — Ne. Ker vprašanje ni samo v tem, ali je neka religija resnična ali lažnna. Vprašanje je, ali obstaja naravna pravica do javnega delovanja na verskem področju ne glede na resničnost tega, kar človek izpoveduje.
Če je odgovor pritrdilen, potem govorimo o nečem, kar je v prejšnjem učiteljstvu izrecno zavrnjeno. Če pa odgovor ni pritrdilen, potem je treba Dignitatis humanae razlagati v nekem drugačnem smislu, kot se njen tekst očitno glasi.
Tu je treba ponovno uporabiti naše osnovno načelo: ne presojamo nauka Koncila na podlagi svojega osebnega razumevanja Svetega pisma ali izročila. Primerjamo ga z naukom, ki ga je Cerkev že prej dokončno in jasno učila.
Zato ne gre za svobodno presojanje v luteranskem smislu. Ne postavljamo sebe nad učiteljstvo Cerkve. Nasprotno: prav zato, ker priznavamo avtoriteto prejšnjega učiteljstva, se sprašujemo, kako naj razumemo nauk, ki se zdi z njim nezdružljiv.
To je bistvo problema. Bratovščina ne zavrača nauka zato, ker bi ga sama presodila kot zmotnega, ampak zato, ker ugotavlja, da je v nasprotju z naukom, ki ga je Cerkev že prej učila. In če je neki nauk že dokončno določen, ga poznejši papež ali koncil ne more preprosto obrniti v njegovo nasprotje.
Ko Bratovščina govori proti verski svobodi, ne smemo misliti, da podpira prisilno spreobračanje ali vero, vsiljeno s silo. Verska svoboda ima zelo določen pomen.
Kaj pomeni?
Pomeni svobodo, ki je podeljena lažnim religijam, torej religijam, ki niso katoliška vera, da se javno izražajo, imajo javno bogoslužje, pridobivajo privržence in morda celo napadajo katoliško vero.
Če pa pogledamo stalni nauk Cerkve, od cerkvenih očetov – pomislimo na sv. Avguština, sv. Ambroža in druge – pa vse do Pija XII., je bil nauk Cerkve glede tega vedno zelo jasen. Država sama od sebe ne sme dati lažnim verstvom svobode, da javno vršijo svoje bogoslužje in predvsem da pridobivajo privržence, kajti s tem očitno tvega, da bodo verniki izgubili svoje duše, ker nekaterim daje svobodo, da jih zavajajo.
Danes nas to morda preseneča, ker smo potopljeni v miselnost, po kateri naj bi bil človek svoboden storiti vse, kar mu narekuje vest. Toda nekaj podobnega običajno opažamo tudi v moderni državi. V moderni državi ni dopustno tolerirati kaznivega dejanja ali nekoga spodbujati, naj stori kaznivo dejanje; tudi to velja za kaznivo dejanje in je ustrezno kaznovano.
Isto razmišljanje velja na verskem področju. Če ne smem zagovarjati kraje ali umora, ker bi to očitno pomenilo nevarnost za življenje ali premoženje ljudi, ki živijo v družbi, zakaj bi potem smel zagovarjati lažno verstvo, ki ljudi vodi v izgubo njihovih duš in jim preprečuje, da bi se zveličali?
Ponavljam: to je bil vedno nenehni nauk Cerkve. Lahko bi navedli številne zgodovinske primere, vendar bi bilo to v okviru intervjuja nemogoče.
Cerkev seveda dopušča možnost, včasih celo nujnost, toleriranja javnega bogoslužja ali javnega izražanja lažnih verstev, da bi se izognili večjemu zlu, toda prav to je toleriranje zla, ni pa pravica do širjenja zmote.
Kaj pa je rekel Drugi vatikanski koncil?
Drugi vatikanski koncil pravi prav nasprotno. Trdi, da obstaja naravna pravica živeti v skladu z lastno religijo in navzven izražati svoja verska prepričanja, ne glede na to, ali gre za pravo ali lažno verstvo. Tako lahko vidimo, da Drugi vatikanski koncil na tej točki podaja nauk, ki je diametralno nasproten temu, kar je Cerkev dosledno učila dva tisoč let.
Poleg tega ta nauk posredno vodi v relativizem, kajti če Cerkev od države ne zahteva, naj jo prizna kot pravo religijo, in od države ne zahteva, naj omeji javno izražanje lažnih religij, to implicitno pomeni, da priznava, kakor da ni objektivnih meril za razlikovanje med pravo vero in lažnimi verstvi. To pojasnjuje, zakaj se danes države do religij vedejo s popolno ravnodušnostjo in ohranjajo enako distanco do vseh.
Ekumenizem
Drugi nauk Drugega vatikanskega koncila, pri katerem opažamo prekinitev s tradicionalnim naukom Cerkve, zadeva ekumenizem. Tudi tu je potrebno določeno pojasnilo.
Tradicionalni katoliški nauk ne pravi, da človek ne sme imeti stikov s predstavniki drugih religij, niti ne pravi, da se ne bi smel skušati bolje seznaniti z drugimi religijami. Preprosto potrjuje, da obstaja samo ena pot do zveličanja: pripadnost Katoliški Cerkvi.
Ta pripadnost se lahko očitno uresniči na različne načine. Običajno se uresniči po krstu in z izrecno pripadnostjo Katoliški Cerkvi. Lahko pa obstaja tudi v primeru človeka, ki izpoveduje vero, ki ni katoliška, ker brez svoje krivde ne pozna katoliške vere, vendar si kljub temu prizadeva živeti v skladu s tem, kar iskreno ima za Božjo voljo. Tak človek po besedah Pija XII. dejansko po želji oziroma po hrepenenju pripada Katoliški Cerkvi in se zato lahko zveliča.
Cerkev pa nikdar ni učila, da so druge religije sredstva zveličanja. Nasprotno, druge religije so ovire za zveličanje prav zato, ker ne učijo resnice. Niso sredstva zveličanja. Zato je Cerkev vedno poudarjala nujnost spreobrnjenja. Vidimo jo, kako pošilja svoje misijonarje po vsem svetu, celo za ceno njihovega življenja in preganjanja, da bi ljudi spreobrnili.
Kaj pa nasprotno pravi Drugi vatikanski koncil, zlasti v Unitatis redintegratio?
Trdi, da so druge religije sredstva, po katerih Bog rešuje ljudi. Resda ta sredstva niso tako popolna kot katoliška vera, vendar so kljub temu sredstva. Ta nauk poleg tega, da nasprotuje tradicionalnemu učiteljstvu, nazadnje vodi v ravnodušnost.
Mnogi kritizirajo dokument iz Abu Dabija, kot da bi bil izum papeža Frančiška. V resnici je logična posledica tega, kar uči Koncil. Če so vse religije sredstva zveličanja, četudi morda manj popolna, to pomeni, da so druge religije vendarle dobre, kolikor človeku omogočajo zveličanje. Toda kakšna potreba potem ostane po spreobrnjenju? Kakšna potreba po pridobivanju privržencev? Kakšna potreba po misijonu? Nobena. Kajti navsezadnje bi se bilo mogoče zveličati v vseh religijah ali celo brez katerekoli religije.
Kolegialnost
Zdaj preidimo na tretjo točko: kolegialnost. To je najtežje razložiti, zato je treba najprej razumeti, kaj ta pojem pomeni.
V Cerkvi obstaja subjekt, torej nosilec najvišje oblasti: rimski prvosvečenik. To ne pomeni, da ima papež v Cerkvi vso oblast ali da je vsa oblast, ki obstaja v Cerkvi, zbrana v papeževi osebi. Pomeni pa, da najvišja oblast v Cerkvi pripada papežu. Tudi škofje imajo oblast, vendar ta oblast ni najvišja: je podrejena. To je tradicionalni nauk Cerkve, ki ga je povzel Prvi vatikanski koncil.
Kaj pa nasprotno pravi Drugi vatikanski koncil?
Trdi, da obstajata dva subjekta oziroma dva nosilca najvišje oblasti: na eni strani papež sam, na drugi strani pa zbor škofov, torej celotno telo škofov skupaj s papežem.
Tu je treba narediti zelo natančno razlikovanje. Že pred Drugim vatikanskim koncilom je več teologov govorilo o dvojnem subjektu najvišje oblasti: o papežu in škofih, pri čemer je bila pozornost namenjena predvsem škofom, zbranim na koncilu. Toda kako so ti teologi razumeli ta nauk? Ko beremo njihove spise, odkrijemo ključno točko. Zanje je bilo celotno telo škofov, zbor škofov, združen s papežem, nosilec najvišje oblasti ne samo skupaj s papežem in njemu podrejen, ampak je svojo oblast prejemal od papeža.
Z drugimi besedami: za te teologe oblast škofovskega zbora, ki je vedno združen s papežem – kakor pravi tudi Drugi vatikanski koncil –, ni bila oblast, ki bi jo zbor škofov prejemal neposredno od Boga, ampak oblast, ki jo je prejemal od papeža. Tako je bil nazadnje ohranjen nauk, da obstaja samo en nosilec najvišje oblasti – papež. Papež je lahko to oblast izvrševal sam ali pa jo delil in jo podelil tudi zboru škofov, združenemu z njim.
Prav na tej točki Drugi vatikanski koncil odstopa od tradicionalnega nauka. Ne trdi, da oblast zbora škofov, združenega s papežem, izhaja od papeža. Posledično to strogo gledano ni več drugi subjekt najvišje oblasti, podrejen papežu zato, ker od njega prejema svojo oblast, ampak nekaj, kar se nagiba k temu, da je postavljeno na enakovredno raven.
Kakšna je posledica tega nauka Drugega vatikanskega koncila?
Danes jo vidimo pred svojimi očmi: sinodalnost. To je zamisel Cerkve, v kateri Bog pomaga ljudem na najnižji ravni, kjer Bog na neki način komunicira z ljudmi na tej osnovni ravni in kjer se s te osnovne ravni prek škofov odločitve nato dvigajo k papežu. Seveda Koncil sinodalnosti izrecno ni obravnaval, vendar daje doktrinalni temelj, iz katerega se lahko razvije današnji nauk o sinodalnosti.
Liturgična reforma
Nazadnje ostaja še ena točka, ki sicer ni neposredno omenjena v koncilskih odlokih, vendar jo vsi štejejo za eno od njegovih posledic: liturgična reforma. Gre za reformo, ki jo je izvedel Pavel VI., zlasti za reformo maše, torej za novo mašo, ki je začela veljati leta 1969.
V nasprotju s tem, kar mnogi še danes verjamejo, ta reforma ni bila preprosto sestavljena iz prevoda latinskega misala v ljudske jezike in obrnjenih oltarjev; liturgična reforma je popolnoma spremenila mašni obred. Težava je v tem, da ta novi mašni obred ne izraža več ustrezno katoliškega nauka o zakramentu evharistije in o kalvarijski daritvi; novi obred se nagiba k odpravljanju razlik med katoliškim in protestantskim naukom.
Poglejmo nekaj primerov.
Resnična navzočnost
Po katoliškem nauku se pri sveti maši kruh in vino posvetita ter spremenita svoje bistvo v Kristusovo Telo in Kri. To ni zgolj simbol niti samo sprememba pomena; gre za resnično Telo našega Gospoda Jezusa Kristusa pod podobama kruha in vina.
Pri protestantih pa lahko govorimo o navzočnosti Jezusa Kristusa med bogoslužjem, vendar gre za duhovno navzočnost: za Kristusovo navzočnost v članih občestva, kakor beremo tudi v evangeliju: »Kjer sta namreč dva ali so trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi.«
V novi maši se je število vseh kretenj, ki so jasno izražale resnično navzočnost, močno zmanjšalo. Poglejmo na primer število poklekov: pri stari maši jih je bilo štirinajst, pri novi pa so se zmanjšali na samo tri. Tudi ti pokleki so po svojem pomenu dvoumni, kajti pri novi maši duhovnik ne poklekne neposredno po izgovorjenih posvetilnih besedah, ampak šele po tem, ko pokaže hostijo ljudstvu. Zato ni jasno, ali poklekne pred resnično navzočim Jezusom Kristusom v evharistiji ali pred duhovno navzočnostjo Jezusa v občestvu.
V preteklosti se je velika skrb namenjala tudi evharističnim drobcem; duhovnik po posvetitvi ni smel več ločiti kazalcev od palcev in si je očistil prste. Sveto obhajilo se je delilo kleče, ponovno kot znamenje češčenja, in na jezik. Pri novi maši je vse to izginilo. Verniki prejemajo obhajilo stoje in ga lahko prejmejo na roko.
Vidimo torej, da je večina znamenj, ki so nedvoumno potrjevala resnično navzočnost, izginila. Zato ne bi smelo presenečati, da po nedavni raziskavi 70 % italijanskih katoličanov, ki prakticirajo svojo vero, ne verjame več v resnično navzočnost.
Daritev
Obstaja še ena točka, v kateri se katoliški nauk razlikuje od protestantskega: pojem daritve.
Za katoličane je maša prava daritev. To je ista daritev kakor daritev na Kalvariji, ki je ponovno navzoča. Zato ni zgolj daritev hvale in zahvale – torej daritev v najširšem pomenu, pri kateri Boga hvalimo, ga prosimo in se mu zahvaljujemo. Je prava spravna daritev, daritev zadoščevanja za grehe in prošnje – torej daritev, s katero Boga prosimo za nove milosti.
Za protestante pa je mašo mogoče morda imeti za daritev hvale ali zahvale, nikakor pa je ni mogoče imeti za spravno daritev ali prosilno daritev. Po protestantskem nauku se je Kristusova daritev zgodila enkrat za vselej na Kalvariji in se na naših oltarjih ne obnavlja.
Če pa preučimo novi mašni obred, najdemo, da so bili odstranjeni vsi elementi, ki izražajo ta pojem spravne daritve in prosilne daritve. Zlasti so bile odpravljene darovanjske molitve in nadomeščene z novimi molitvami.
Poglejmo molitev, s katero duhovnik daruje hostijo:
»Sprejmi, o sveti Oče, vsemogočni in večni Bog, tole brezmadežno hostijo, ki ti jo darujem za vse svoje grehe, žalitve in nemarnosti …«
Spravni namen je tu izražen povsem jasno. Ta molitev je bila popolnoma odpravljena, kakor tudi druge darovanjske molitve, v katerih je bil ta pojem spravne in zadostilne daritve jasno izražen.
Še en primer. Pri stari maši je duhovnik med kanonom naredil več znamenj križa nad darovi, nad hostijo in nad kelihom, tako pred posvetitvijo kakor po njej. Čemu so bila namenjena ta znamenja križa? Ne samo blagoslovu darov. Zakaj bi bilo sicer znamenj križa toliko? Njihov namen je bil pokazati, izraziti, da duhovnik, ko pripoveduje o ustanovitvi evharistije in ko govori o čisti, sveti in brezmadežni hostiji, ne govori samo o Jezusu Kristusu, ki se daruje na Kalvariji, ampak o tej isti daritvi, ki je ponovno navzoča na oltarju. Tudi to je izginilo.
Duhovništvo
Nazadnje pridemo do zadnje točke: do duhovništva.
Po tradicionalnem katoliškem nauku so duhovniki tisti, ki lahko darujejo daritev. Oni so duhovniki v pravem pomenu besede; verniki niso duhovniki v pravem pomenu besede. Kvečjemu lahko rečemo, da se pri obhajanju maše pridružijo duhovniku, vendar niso duhovniki, ker ne morejo darovati daritve.
Pri protestantih pa med duhovništvom mašnika in duhovništvom vernikov ni bistvene razlike. Če preučimo novi obred, ugotovimo, da je bilo odstranjenih veliko elementov, ki so razlikovali duhovnika od vernikov. Poglejmo na primer odstranitev obhajilnih ograd. Pomislimo tudi na dejstvo, da lahko danes številne naloge, ki so bile prej pridržane posvečenim služabnikom, kakor sta branje beril ali deljenje obhajila, opravljajo laiki.
Kakšen je bil rezultat vse te reforme?
Več protestantskih teologov je izjavilo, da bi tudi sami lahko obhajali novo mašo.1 Protestant bi lahko brez spreminjanja svojega nauka mirno obhajal novi mašni obred Pavla VI., ker v njem ne bi našel ničesar, kar bi bilo v nasprotju z njegovim lastnim naukom.
Z drugimi besedami, soočeni smo z bogoslužjem, ki je odstranilo vse, kar je specifično katoliškega, ali pa je tega ostalo vsaj zelo malo, in zato ne izraža več ustrezno katoliške vere. Nato vidimo posledice pri vernikih. Če jih vprašamo, kaj mislijo o maši, kaj mislijo o resnični navzočnosti – kakor smo že omenili –, vidimo, da imajo pogosto pojmovanje, ki je veliko bolj protestantsko kakor katoliško.
- Dobili smo pričevanje, da nemški protestanti to recimo redno počno – na vojnih misijah je recimo duhovnik videl, kako je protestantska pastorka obhajala novi mašni obred, kjer seveda do spremenjenja ni prišlo, vendar pa je potem delila za obhajilo hostije, katere je posvetil katoliški duhovnik. Ker so kapelo postavili Italijani, so zaradi tega prej vsem dostopni tabernakelj zaklenili in je bil na voljo samo za katoliške maše. ↩︎
Vir: FSSPX Italia – FSSPX Actualités
