O romanju italijanskega okrožja Bratovščine sv. Pija X., besedah don Gabrieleja D’Avina in odzivu tipičnega pokoncilskega konservativca
V nedeljo, 6. septembra 2026, je italijansko okrožje Duhovniške bratovščine sv. Pija X. sklenilo svoje tradicionalno romanje Bevagna–Assisi. Romanje se je končalo pred baziliko sv. Frančiška, kjer so želeli skupaj zapeti Credo kot javno izpoved katoliške vere. Tokrat jim je bil skupni vstop v baziliko zavrnjen. Duhovnikom in vernikom je bil dovoljen le vstop v manjših skupinah za zasebno molitev, ne pa skupna javna molitev. Kot razlog je bil naveden njihov novi cerkveni položaj po škofovskih posvečenjih 1. julija. Okrožni predstojnik don Gabriele D’Avino takšne ponudbe ni sprejel. Zaključno spodbudo romanja je imel pred vrati bazilike, nato pa so romarji na prostoru pred baziliko skupaj zapeli Credo in tako javno izpovedali katoliško vero.
D’Avinov govor je bil zelo neposreden. Opozoril je na paradoks, ki ga je videl v sedanjem položaju: Bratovščini ni dovoljeno, da bi kot skupnost javno molila in izpovedala katoliško vero v baziliki, hkrati pa je bilo v preteklosti v Assisiju organizirano medversko srečanje, letos pa naj bi se ob štirideseti obletnici tega dogodka ponovno obeleževal »Duh Assisija«. D’Avino je v svojem govoru predstavnike različnih nekrščanskih religij označil za predstavnike lažnih kultov ter poudaril, da ne more biti sporazuma med Kristusom in Belialom, saj je le Kristus edini Srednik in edini Odrešenik.
Ob tem je povedal tudi bistveno stvar: Bratovščina zavrača načelo verske svobode, če se s tem misli liberalistično načelo verske svobode, zato se ne želi zadovoljiti z možnostjo zasebne molitve v majhnih skupinah. Raje je ostala zunaj in tam javno izpovedala vero v Jezusa Kristusa, edinega Srednika, edinega Odrešenika in Kralja sveta in družb.
Besede so bile ostre. Toda ali so bile zato že netočne, žaljive ali nekatoliške?
Na D’Avinov govor se je odzval don Giuseppe Russo, teolog iz Apulije. Njegova kritika je na prvi pogled zelo katoliška. Opozarja na potrebo po natančnosti, razlikovanju med objektivno zmoto in subjektivno krivdo, na nevarnost žaljivega govorjenja o pripadnikih drugih religij in na to, da Nostra aetate ne uči, da so vsa verstva enako resnična. Ko pa njegovo kritiko preberemo do konca, se pokaže nekaj precej pomembnejšega: težava sploh ni samo v tonu D’Avinovih besed, ampak v dveh različnih teoloških izhodiščih. Russo namreč svojo kritiko gradi na kategorijah, ki so značilne za pokoncilski okvir.
Prav na tej podlagi pa je treba odgovoriti.
Ni dovolj reči, da je Kristus edini Odrešenik
Vsi se strinjamo, da je Jezus Kristus edini Odrešenik sveta, edini Odrešenik in edini Srednik med Bogom in ljudmi. Toda če to resno vzamemo, ima ta resnica posledice tudi na področju vere in bogoslužja.
Če obstaja en sam pravi Bog, če je Kristus edini Odrešenik in če je ustanovil eno samo Cerkev, ki ji je zaupal polnost resnice in odrešenjskega poslanstva, potem ne moremo vseh religij in vseh kultov preprosto obravnavati kot različne, enakovredno legitimne izraze človekovega iskanja Boga.
To seveda nikakor ne pomeni, da je vsak človek, ki pripada nekrščanski religiji, osebno kriv svoje zmote. To je popolnoma drugo vprašanje.
Eno je objektivnost zmote, drugo je subjektivna krivda človeka.
Človek je lahko v zmoti v dobri veri, zaradi nepremagljive nevednosti ali zaradi drugih okoliščin, ki jih more popolnoma presoditi edinole Bog. Toda subjektivna dobra vera ne spremeni zmote v resnico. Odsotnost osebne krivde pa prav tako ne spremeni lažnega kulta v pravi kult Boga.
Prav to razlikovanje se zdi v Russovi kritiki prezrto.
Ko D’Avino govori o lažnem kultu ali celo o kultu demonov, njegovih besed ne gre razumeti, kot da izreka psihološko sodbo o vsakem posameznem muslimanu, Judu, budistu ali poganu. To bi bilo povsem napačno.
Govori lahko o predmetu in naravi kulta kot takega.
Tu pa je govorica Svetega pisma celo še precej ostrejša, če vzamemo dobesedni prevod, kot smo je danes vajeni. Sveti Pavel pravi:
»Kar pogani darujejo, Ne, ampak da to, kar darujejo pogani, darujejo hudim duhovom in ne Bogu. Nočem pa, da bi vi postajali družabniki hudih duhov.«
(1 Kor 10,20)
Apostol s tem vendarle ne pravi, da je vsak posamezni pogan zavestni satanist, ki osebno in s polno krivdo časti Satana. Izreka objektivno teološko sodbo o poganskem kultu. Zato ne smemo psihologizirati tega, kar je izrečeno na teološki ravni. Oziroma – ne moremo, kot se to danes dela, vse sentimentalistično naobrniti in se potem čustveno čutiti prizadete namesto drugih, tistih, ki jih nekdo omenja v objektivnem smislu.
Reči, da je kult lažen, ni žalitev tistega, ki ga opravlja
Tu je potrebna največja natančnost. Reči, da je neki kult lažen, ni isto kot reči, da je vsak človek, ki ga opravlja, slab, neumen, hudoben ali osebno kriv pred Bogom. Katoličan mora ljubiti vsakega človeka, tudi tistega, ki je v zmoti. Toda prav zato, ker ga ljubi, ne sme imenovati resničnega tistega, kar je lažno.
Ljubezen ne zahteva relativiziranja resnice.
Če don D’Avino pravi, da kult, ki ni namenjen pravemu Bogu, ne more biti pravi kult Boga, to ni žalitev. To je posledica monoteistične in kristološke vere.
Tudi pri govorjenju o demonu je treba ohraniti to razlikovanje. Dejstvo, da je neka religiozna stvarnost objektivno nasprotna pravemu Božjemu kultu, še ne pomeni, da ima vsakdo, ki ji pripada, izrecno voljo častiti Satana.
To so različne ravni: objektivna narava dejanja, subjektivni namen, spoznanje in moralna odgovornost.
Če jih pomešamo, postane resen teološki govor skoraj nemogoč.
Toda še pomembnejše je vprašanje verske svobode
Tu se pokaže prava razlika med Russovim in tradicionalnim katoliškim izhodiščem. Russo D’Avinu očita predvsem zato, ker pravi:
»Mi pa zavračamo načelo verske svobode.«
Toda najprej se moramo vprašati: o kateri verski svobodi govorimo?
Katoliška Cerkev je vedno učila, da vere ni mogoče ustvariti s prisilo. Človeka ni mogoče prisiliti, da bi veroval proti svoji volji. To ni iznajdba Drugega vatikanskega koncila. Toda nekaj povsem drugega je, če kot pravno načelo postavimo univerzalno versko svobodo, razumljeno kot civilno pravico vsakega človeka in vsake skupnosti, da javno izkazuje in opravlja svoj kult, ne glede na to, ali je ta kult resničen ali lažen.
To sta dve različni trditvi.
Tu pa ne gre več samo za osebne interpretacije. Dovolj je prebrati Leona XIII.
V Immortale Dei Leon XIII. ne enači različnih kultov s pravo religijo. Hkrati pa izrecno priznava možnost, da oblast zaradi večjega dobrega ali zato, da prepreči večje zlo, različne kulte tolerira. To je bistvena razlika: Cerkev lahko v določenih okoliščinah dopušča obstoj zmote, ne da bi ji zaradi tega priznala enak pravni naslov, kot ga ima resnica.
Toleranca ni isto kot pravica.
Nekaj lahko toleriramo, ne da bi temu priznali naravno pravico ali enak naslov, kot ga ima resnica. To je tradicionalno katoliško stališče.
Katoliška toleranca ni verski liberalizem
Liberalizem pa izhaja iz druge predpostavke: država mora biti kot država nevtralna do religij in vsaki od njih priznati enako javno svobodo. Prav to pojmovanje Leon XIII. zavrača.
V Immortale Dei zavrne pojmovanje, po katerem bi morale biti različne religije deležne enakih pravic, in zavrne tudi idejo, da bi bilo mogoče različne oblike kulta postaviti na isto raven.
V Libertas pa ponovno razlikuje med resnično svobodo, urejeno po resnici in dobrem, ter svobodo, razumljeno kot neomejeno možnost misliti, govoriti ali početi karkoli. Tudi takšne svoboščine je mogoče v določenih okoliščinah tolerirati, vendar zaradi tega še ne postanejo brezpogojne naravne pravice.
To ni zgodovinska podrobnost. To je bistvo vprašanja.
Cerkev lahko tolerira zlo, ne da bi izjavila, da ima zlo enako pravico do pravnega varstva kot dobro.
Tu se pokaže razlika z Dignitatis humanae
Problem Drugega vatikanskega koncila torej ni preprosto v trditvi, da človeka nihče ne sme prisiliti k veri. Dignitatis humanae govori širše: človek ima pravico do verske svobode, razumljene kot imunost pred prisilo, in ta pravica naj bo priznana tudi v civilnem pravnem redu. Dokument to svobodo razširi tudi na verske skupnosti, vključno z javnim bogoslužjem, v mejah pravičnega javnega reda.
Hkrati dokument izrecno zatrjuje, da ne želi poseči v tradicionalni nauk o dolžnosti človeka in družbe do prave religije. Toda prav tu je vprašanje, ki ga tradicionalna kritika ne more odpraviti z enim stavkom: Kako natančno sta ti dve trditvi združljivi? Prav to naglaša don D’Avino.
Ne zadošča reči, da sta združljivi. To je treba pokazati, še posebej takrat, ko sta bili pravna terminologija in pojmovanje »pravice« oblikovana na nov način.
In prav to Russo v svoji kritiki že vnaprej šteje za rešeno.
Kaj sledi iz novega načela?
Poskusimo torej načelo pripeljati do njegovih posledic.
Če je verska svoboda civilna pravica, utemeljena v človekovem dostojanstvu, in če ta pravica ostane tudi pri človeku, ki ne izpolnjuje svoje dolžnosti iskati in sprejeti resnico, potem javne svobode neke religije ne moremo več utemeljiti preprosto z njeno resničnostjo.
Vprašanje se zato glasi: Kje je meja te pravice?
Če je merilo preprosto verska svoboda kot taka, zakaj bi se ustavili pri religiji, ki jo imamo za spoštovanja vredno? Zakaj ne bi načeloma dopustili tudi izrecno satanističnega kulta, če spoštuje »pravični javni red«? To ni prazna provokacija. Namenjena je temu, da pokaže problem načela.
Če namreč odgovorimo: »Ne, satanizma ne moremo javno pravno varovati na enak način kot druge kulte, ker je objektivno nasproten Bogu in dobremu človeka,« smo že priznali, da vsak kult nima preprosto enakega pravnega naslova samo zato, ker je kult.
In če to priznamo, smo se vrnili prav k tradicionalnemu vprašanju: Po katerem načelu razlikujemo med tem, kar je mogoče tolerirati, in tem, kar je treba preprečiti? Tradicionalni katoliški odgovor ni: »Ker so nam nekatere religije všeč, druge pa ne.« Odgovor je: ker obstaja objektivna verska resnica, obstaja objektivni moralni zakon in tudi država ni osvobojena svojih dolžnosti do Boga.
Leon XIII. v Immortale Dei to pove jasno: civilna družba je, tako kot posameznik, podvržena Bogu in se ne more obnašati, kakor da Bog ne obstaja.
Zato glede Bratovščine ni nobenega paradoksa
Russo vidi protislovje v tem, da D’Avino zavrača »načelo verske svobode«, hkrati pa zahteva svobodo Bratovščine sv. Pija X. za njeno javno apostolsko delovanje. Prav ta ugovor je eden osrednjih delov Russove kritike.
Toda protislovje obstaja samo, če že vnaprej sprejmemo liberalno definicijo verske svobode. Bratovščini ni treba reči: »Vse religije imajo enako javno pravico do kulta, zato jo imamo tudi mi.« Lahko reče: »Katoliška Cerkev je od Kristusa prejela božansko poslanstvo in ima po Božjem pravu svobodo, ki je potrebna za izpolnitev tega poslanstva.«
To sta dve popolnoma različni načeli.
Svoboda Cerkve ne izhaja iz tega, da so vse religije pravno enakovredne. Izvira iz tega, da je Kristus ustanovil svojo Cerkev in ji zaupal poslanstvo, ki ga nobena človeška oblast ne more legitimno zatreti.
Prav to načelo liberalno pojmovanje svobode pa nadomešča z drugim: ne več svoboda resnice, ampak pravna enakost različnih verskih položajev.
Tudi Assisi je treba razumeti v tej luči
Zdaj se lahko vrnemo neposredno k vprašanju, ki ga je odprl D’Avino.
Lahko se v nedogled razpravlja o tem, ali je bilo v Assisiju leta 1986 formalno izrečeno, da so vse religije enake. Toda to ni edino vprašanje.
Globlje vprašanje je: Kakšno pojmovanje religije in verske svobode omogoča tak način javnega predstavljanja različnih religij?
Tradicionalnemu katoličanu ni dovolj odgovoriti: »Nismo rekli, da so druge religije resnične.«
Vprašati se mora tudi, ali se jim skozi jezik, geste, pravne kategorije in pastoralno prakso ne pripisuje položaj, ki jim ga tradicionalni katoliški nauk ni pripisoval.
Prav tu si D’Avinova kritika zasluži resno obravnavo.
Pri tem je treba dodati tudi določeno natančnost glede letošnjega obeleževanja. D’Avino je v svojem govoru opozoril, da bodo predstavniki različnih lažnih kultov ob štirideseti obletnici srečanja iz leta 1986 ponovno javno molili v Assisiju. Frančiškani iz Sacro Convento so pozneje pojasnili, da letošnje obeleževanje v bazilikah ne bo vključevalo javnih molitev nekrščanskih vernikov; napovedali so predvsem ekumenska molitvena srečanja med različnimi krščanskimi veroizpovedmi.
Toda tudi če pustimo to konkretno vprašanje ob strani, ostaja D’Avinov temeljni ugovor: zakaj je katoličan, ki želi javno izpovedati katoliško vero, lahko obravnavan drugače od predstavnikov drugih religij in zakaj naj bi bilo njegovo javno izpovedovanje vere problematično samo zato, ker ne sprejema liberalnega načela verske svobode?
Prav to je vprašanje, ki ga Russo s svojo kritiko ne reši.
Ni vse pokoncilsko avtomatično apostazija – ni pa vse pokoncilsko avtomatično izročilo
Tu pridemo do najpomembnejše točke. Russo pravi, da katoliško izročilo ni neka posebna tradicionalistična interpretacija izročila.
Seveda. Toda vprašanje je prav to: Kdo in po katerem merilu ugotavlja, ali je neka poznejša formulacija organski razvoj izročila ali pa sprememba prejšnjega doktrinalnega ravnotežja? Ni dovolj reči, da Drugi vatikanski koncil prejšnjega nauka ni formalno zanikal. Preučiti je treba tudi nove formulacije, nove pojme in nove posledice, ki iz njih izhajajo.
To je med drugim metoda Romana Ameria, ne le metoda Bratovščine: ne išče samo izrecnih zanikanj, ampak opazuje tudi premike v ravnotežju znotraj celotnega katoliškega nauka.
Nauk se lahko spremeni v svojem praktičnem dosegu in celotnem pomenu, ne da bi kdo izrecno izrekel stavek: »Prejšnji nauk je bil napačen ali zmoten.«
Zato vprašanja verske svobode ni mogoče odpraviti s trditvijo, da tradicionalni katoličan samo »napačno razlaga« koncil.
Vprašanje ostaja: Ali je sodobno pojmovanje pravice do verske svobode res istovetno s tradicionalno katoliško toleranco nekatoliških kultov?
Pri Leonu XIII. vidimo, da ni: izrecno razlikuje med dejansko toleranco drugačnih kultov in priznanjem enakih pravic, kot pripadajo pravi religiji.
Problem torej ni, da D’Avino »govori preostro«
Seveda se lahko vprašamo, ali je bil kak posamezen izraz pastoralno najbolj primeren. Lahko zahtevamo večjo natančnost pri določeni formulaciji. Lahko poudarimo, da samo Bog popolnoma pozna vest vsakega človeka.
Toda to še ne pomeni, da lahko celotno vprašanje spremenimo v vprašanje »tona«.
Če D’Avino pravi:
- da je Kristus edini Odrešenik;
- da obstaja ena sama prava religija;
- da obstaja en sam pravi kult, ki ga je človek dolžan izkazovati Bogu;
- da lažni kult ne postane pravi samo zato, ker je tisti, ki ga opravlja, iskren;
- da toleranca lažnega kulta ni isto kot priznanje njegove naravne pravice do izenačitve s pravim kultom;
- in da Cerkev ne more sprejeti liberalističnega načela verskega indiferentizma,
potem s tem ni nujno povedal ničesar novega ali žaljivega. Govori v kategorijah, ki pripadajo katoliškemu izročilu pred pokoncilsko spremembo. In če se nam danes nekatere od teh trditev zdijo preostre, morda problem ni v tem, da je izročilo nenadoma postalo agresivno.
Morda smo se mi navadili na jezik, v katerem se zahteve katoliške resnice vedno znova preoblikujejo tako, da postanejo združljive s kategorijami modernega sveta.
Prava ljubezen ne pomeni, da neprijetne resnice napravimo manj resnične.
D’Avino proti Russu – v resnici pa dva različna svetova
Zato se ne morem strinjati z Russovim sklepom, da D’Avino predstavlja zgolj neko posebno, »nasilno« ali »skrajno« interpretacijo izročila. Problem je skorajda nasproten.
D’Avino govori iz predpostavk, ki jih je tradicionalno katolištvo vedno imelo za samoumevne, Russo pa v svoji kritiki kot samoumevne sprejema nekatere izrazito pokoncilske kategorije: versko svobodo kot splošno pravno načelo, nevtralnost države do religij, jezik verskega pluralizma in pojmovanje tolerance, ki se nagiba k temu, da postane pravica.
In tu je treba biti pošteni. Ni dovolj reči, da je Drugi vatikanski koncil izjavil, da ne želi poseči v tradicionalni nauk. Preveriti je treba tudi, ali so nove formulacije resnično v kontinuiteti s tem naukom.
Kajti: tolerirati ne pomeni odobravati; ne preprečiti ne pomeni priznati pravice; spoštovati človeka ne pomeni spoštovati zmote; ne soditi vesti ne pomeni suspendirati sodbe o objektu nekega dejanja; ljubiti človeka, ki je v zmoti, ne pomeni zmote imenovati resnico.
In predvsem: svoboda Katoliške Cerkve ne izhaja iz liberalnega načela, po katerem imajo vse religije enake pravice. Izhaja iz Kristusa, od katerega je Cerkev prejela svoje poslanstvo in svojo pravico po božanskem pravu.
Od tod moramo znova izhajati, če želimo pravilno razumeti tudi besede don Gabrieleja D’Avina.
Ne gre torej samo za spor o tonu enega duhovnika. Gre za precej globlje vprašanje: ali bomo katoliški nauk o drugih religijah, državi, kultu in verski svobodi še presojali po tradicionalnih katoliških načelih – ali pa bomo tradicionalni nauk najprej prevedli v kategorije pokoncilske dobe in ga šele nato sodili.
Prav tu se pokaže, da problem med D’Avinom in Russom ni predvsem v tem, da bi bil eden »bolj prijazen« in drugi »bolj oster«. Gre za dve različni teološki izhodišči.
In prav zato je Assisi letos, pa tudi Lurd pravzaprav, odprl vprašanje, ki je precej večje od zaprtih vrat ene bazilike.
p. Andrej Vončina
Viri: italijansko okrožje FSSPX, blog Sabina Paciolle
